ظاهر الاستعمال هل یدلّ علی الحقیقۀ ام هو اعمّ منها و من المجاز
بسم الله الرحمن الرحیم
الکلام فی أنّ ظاهر الاستعمال هل یدلّ علی الحقیقۀ ام هو اعمّ منها و من المجاز
قال صاحب مفاتیح الاصول : اذا استعمل اللفظ فی معنی ولم یعلم انّه معنی حقیقیّ او مجازیّ فهل یجوز الحکم بانّه المعنی الحقیقیّ بمجرد الاستعمال فیکون هو من امارات الحقیقة او لا بل یجب التوقّف فلایکون الاستعمال ممّا یدلّ علی الحقیقة ؟
قال : اختلف الاصولیّون فیه فذهب جماعة الی الثانی منهم الشیخ فی العدّة و المحقّق فی المعارج و العلّامة فی موضع من التهذیب وابنه فخرالاسلام فی الایضاح و جمال الخوانساری و والده و احتجّ جماعة من هؤلاء بانّ الاستعمال کما یوجد مع الحقیقة کذلک یوجد مع المجاز فهو اعمّ منهما و العامّ لایدلّ علی شیئ من افراده بشیئ من الدلالات . انتهی. وفیه نظر امّا اوّلا فلانّه منقوض باصالة وجوب حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی مع انّ المراد من اللفظ کما یمکن ان یکون المعنی الحقیقی کذلک یمکن ان یکون المعنی المجازی فما هو الجواب هنا هو الجواب هناک فتأمّل و امّا ثانیاً فلانّ العامّ قد یدلّ علی بعض افراده بانضمام مقدّمة اخری من غلبة وجوده فی ذلک الفرد و نحوها واکثر الاصول الشرعیّة من هذا القبیل کما لا یخفی فتأمّل.
اقول : لاشکّ فی انّا اذا سمعنا لفظا استعمل فی معنی ولا ندری أ له معنی آخر مجازیّ او لا ؟ فلامعنی للتوقّف فی ارادة ذلک المعنی بل وجب حمل اللفظ علی ذلک المعنی کما روی عن ابن عبّاس رحمه الله قال: ما کنت اعرف الفاطر حتی اختصم الیّ شخصان فی بئرفقال احدهما فطرها ابی ای اخترعها و عن الاصمعی قال: ما کنت اعرف الدهاق حتی سمعت جاریة تقول اسقنی دهاقاً ای ملآناً ، وکما انّا نحن اذا اردنا تعلّم لغة فانّما اتّبعنا موارد استعمال الفاظها فی معانیها و لا نتوقّف فی ارادة متکلمیها وهذا ظاهربدیهیّ ، فان قلت : ان کان هذا ظاهراً بدیهیاً فمن این جاء الاختلاف بین علمائنا فی هذه المسئلة؟ قلت: انّما جاء الاختلاف من أجل عدم تحریر محلّ النزاع، فاقول: اصل هذه المسئلة للحنفیّة لأنّها محلّ الخلاف بین ابی حنیفة و ابی یوسف ولذلک حرّروها فی کتبهم و هم اعلم بمذهبهم فقالوا: انّ للمجاز اقساماً احدها: أن یکون مرجوحاً بالنسبة الی الحقیقة لایفهم الّا بالقرینة کالاسد للانسان الشجاع فلا اشکال فی تقدیم الحقیقة ای اذا قال المتکلّم: رأیت اسداً بلاقرینة صارفة وجب حمله علی المعنی الحقیقی وهذا واضح، الثّانی: أن یغلب استعماله حتی ساوی الحقیقة فی کثرة الاستعمال ولذلک تحذف القرینة فی الکلام اعتماداً علی فهم المخاطب، فقالوا فی هذا ایضاً لاخلاف بین ابی حنیفة و ابی یوسف فی وجوب حمل الکلام علی المعنی الحقیقی و إن زعم بعض شرّاح کلام الفخرالرازی فی المعالم أنّ هذه الصورة محلّ الخلاف بینهما و لکن قال شهاب الدین القرافی فی شرح المحصول: وقد سئلت اعیان الحنفیّة ومشایخهم کصدرالدین قاضی القضاة و مجد الدین بن العدیم قاضی القضاة وغیرهما و رأیته فی کتبهم أنّ المجاز الراجح اذا ساوی الحقیقة فلا خلاف بین ابی حنیفة وابی یوسف فی تقدیم الحقیقة.انتهی ( نفائس الاصول/ ج2/ص957 ). الثالث: أن یکون المجاز راجحاً والحقیقة مُماتة لا تراد فی العرف فقد اتّفقا فی هذه الصورة علی تقدیم المجاز علی الحقیقة لانّه حینئذٍ إمّا صار حقیقةً عرفیّةً کالدّابّة او شرعیّةً کالصلوة ولا خلاف فی تقدیمهما علی الحقیقة اللغویّة مثاله: أن یحلف لایرکب الدابّة فإنّه یحنث برکوب الفرس دون الحمار اذا کان ببغداد و عکسه اذا کان بمصر، الرابع: أن یکون المجاز راجحاً والحقیقة غیر مُماتة بل تتعاهد فی بعض الاحیان فهذا موضع الخلاف بینهما مثاله: اذا قال: والله لاشربنّ من هذا النهر، فهو حقیقة فی الکرع من النهر بفیه فاذا اغترف بالکوز وشرب فهو مجاز لانّه شرب من الکوز لا من النهر لکنّه مجاز راجح متبادر و الحقیقة ایضاً قد تراد لأنّ کثیراً من الرعاة وغیرهم یکرع بفیه من النهر. هذا تحریر محلّ النزاع المذکور فی کتب مخالفینا فی المذهب وانّما نقلته من شرح المنهاج للاسنوی (ج1/ص374 المطبوع مع شرح البدخشی له ایضاً) وهو ایضاً مذکور فی شرح المنهاج للسُبکی، فعلی هذا ما قاله صاحب المعالم رحمه الله من انّ الاوامر الموجودة فی الکتاب و السنّة لکثرة ارادة معنی الندب منها وجب التوقّف فیها ولایجوز حملها علی الحقیقة و لا المجاز، وتبعه کلّ من جاء بعده من الاصولییّن، فلیس بشیئ لعدم تحریرهم محلّ النزاع فإنّ ما قاله داخل فی القسم الثانی من اقسام المجاز و من فروع المسئلة ایضاً اذا ورد خطاب عامّ و لم ندرِ أ ارید منه العموم فنحمله علی المعنی الحقیقی ای ما وضع له فی اللغة من العموم او بعض ما یشمله اللفظ فنحمله علی المعنی المجازیّ ؟
قوله: وفیه نظر أمّا اوّلاً فلانّه منقوض بأصالة وجوب حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی الخ،
اقول: هذا اعتراف منه رحمه الله بما عزاه الی السید المرتضی رحمه الله ویخالفه.
قوله حاکیاً عن بعضهم: والعامّ لایدلّ علی شیئ من افراده بشیئ من الدلالات،
اقول: فیه نظر فانّ العامّ یدلّ علی کلّ واحد من افراده بالمطابقة فکیف قال لا یدلّ بشیء من الدلالات؟ نعم العامّ لا یدلّ علی فرد مخصوص . و شبهته فی عدم الدلالۀ أنّ زیداً مثلاً فی قولک: کلّ من دخل داری فله درهم، لایکون تمام موضوع لفظ کلّ حتّی تکون الدلالۀ مطابقۀ ای لم یوضع لزید فقط و لا جزء موضوعه حتّی تکون تضمّناً لانّ الجزء لایصدق الّا اذا کان الموضوع کلّاً و موضوع الفاظ العموم لیس کلّاً و لا لازم موضوعه لانّ لازم الشیء خارج عن الشیء و زید لیس خارجاً من موضوع لفظ کلّ اذ لو خرج زید لخرج منه عمرو و بکر و خالد فلا یبقی حینئذٍ موضوع له فلایدلّ العامّ علی شیء من افراده، و الجواب انّه لاشک فی انّ العامّ یدلّ علی جمیع افراد جنسه ثمّ هذه الدلالۀ امّا تکون علی جمیعها من حیث هی مجموعۀ او علی فرد فرد من افراده فالاوّل ممنوع و الثانی مطلوب، و لولا ذلک لما دلّ النهی علی العموم فی قولک: لاتخرجوا.
قال: وذهب السیّد المرتضی و ابن زهرة الی الاوّل و یمکن استفادته من جماعة من الاصولییّن و لهم وجوه، الاوّل : ما تمسّک به فی الذریعة و الغنیة من أنّ لغة العرب انّما یعرف باستعمالاتهم و کما انّهم اذا استعملوا اللفظ فی المعنی الواحد ولم یدلّونا علی أنّهم متجوّزون قطعنا بانّه حقیقة فیه فکذلک اذا استعمل فی المعنیین المختلفین.
اقول : قال السیّد المرتضی فی الذریعة: إنّ ظاهراستعمال اهل اللغة اللفظة فی شیئ دلالة علی أنّها حقیقة فیه الّا أن ینقلنا ناقل عن هذا الظاهر.انتهی ( الذریعة/ج1/ص13 ) فأنّه قیّد الاستعمال بأهل اللغة و القوم لم یتأمّلوا کلامه فزعموا أنّه اراد مطلق الاستعمال بل زعموا أنّه قال: ظاهر استعمال العرف و بینهما فرق والاوّل لاینبغی الخلاف فیه والّا اختلّ نظام التخاطب و التفاهم و الثانی وجب حمل اللفظ فیه علی معناه العرفی کما قلنا فی القسم الثالث من اقسام المجاز، کما اذا خاطبنا أهل العرف العامّ بالدابّة و عرف الشرع بالصلوة و عرف النحو بالرفع، وقال السیّد رحمه الله قبل ما حکیناه عنه: ومن حکم الحقیقة وجوب حملها علی ظاهرها الّا بدلیل و المجاز بالعکس من ذلک بل یجب حمله علی ما اقتضاه الدلیل ثمّ قال: والوجه فی ثبوت هذا الحکم للحقیقة أنّ المواضعة قد جعلت ظاهرها للفائدة المخصوصة فإذا خاطب الحکیم قوماً بلغتهم و جرّد کلامه عمّا یقتضی العدول عن ظاهره فلابدّ من أن یرید به ما تقتضیه المواضعة فی تلک اللفظة الّتی استعملها، ثمّ قال بعد کلام: فلو لم تجب تسمیة کلّ من فعل الضرب بأنّه الضارب لنقض ذلک القول بأنّ أهل اللغة إنّما سمّوا الضارب ضارباً لوقوع هذا الحدث المخصوص الّذی هو الضرب منه و اضاف ابن زهرة رحمه الله: لانتقض الغرض بالمواضعة فی اللغة.(غنیة النزوع المطبوع فی ضمن الجوامع الفقهیّة/523)
قال : والجواب عنه ما ذکره السیّد الاستاد رحمه الله من أنّا انّما قطعنا بالحقیقة اذا استعمل اللفظ فی المعنی الواحد لکونه مستعملاً فی المعنی الواحد فلایصح قیاس المتعدّد علیه لعدم اطّراد العلّة الموجبة للحکم،
اقول : وجوابه أنّ الدلیل الّذی تمسّکنا به فی وجوب حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی اذا کان المعنی واحداً جارٍ هنا ایضاً بلافرق وذلک أنّ الاسم کماجاز أن یوضع لمعنی واحد فکذلک جاز أن یوضع لأکثر من واحد کما فی الاسم المشترک قال السیّد فی الذریعة: ومن خالف فی جواز وقوع الاسم علی مختلفین او علی ضدّین لایلتفت الی خلافه لخروجه عن الظاهر من مذهب اهل اللغة وقال عند الکلام فی لفظ الامر علی أنّ هذه اللفظة مشترکة بین القول و الفعل فی اللغة: واذا کان ظاهراستعمال أهل اللغة اللفظة فی شیئین او اشیاء یدلّ علی أنّها حقیقة فیهما و مشترکة بینهما إلّا أن یقوم دلیل قاهر یدلّ علی أنّه مجاز فی احدهما وجب القطع علی اشتراک هذه اللفظة بین الامرین و وجب علی من ادّعی أنّها مجاز فی احدهما الدلیل.انتهی ( الذریعة/ج1/ص28 )فما قال من عدم اطّراد العلّة باطل بل العلّة موجودة.
قال : نعم لو کان القطع بها فی اللفظ المستعمل فی المعنی الواحد لکونه مستعملاً اطّردت العلّة فی المتعدّد وصحّ قیاسه علی الواحد لکن ذلک ممنوع فإنّا لانقول بدلالة الاستعمال بنفسه علی الحقیقة علی وجه الاستقلال بحیث لایکون لاتّحاد المعنی دخل فی الدلالة و إنّما المسلّم دلالته بشرط الوحدة او عدم ظهور التعدّد و هذه لاتقتضی الدلالة مع العلم بالتعدّد کما هو واضح.
اقول : هذا تکرار ما قال و جوابه قدتقدّم إلّا أنّا نقول مضافاً الی ما قلنا: من این عرفتم أنّ لفظ العین ذو اوضاع متعدّدة ولیس واحد من معانیه مجازاً؟ وما یسعهم إلّا أن یقولوا: بظاهرالاستعمال مع عدم الدلیل الصارف عن الظاهر و لایجوز لهم أن یقولوا بنصّ الواضع لانّ الواضع غیرمعلوم من ذاالّذی ادّعی انّه سمع الواضع استعمل لفظاً فی معنی او نصّ علی انّه وضع اللفظ لذلک المعنی ؟
قال : وبالجملة فإن اراد أنّا نقطع بالحقیقة فی المستعمل فی المعنی الواحد بنفس الاستعمال لا الوحدة منعنا ذلک إذ ربّما کان للاتّحاد تأثیر فی الدلالة و إن اراد انّا نقطع بواسطة الاستعمال مع الوحدة لم یصحّ قیاس المتعدّد علی المتّحد لفوات جزء العلّة فی المقیس فینتفی المعلول فیه.
اقول : اعلم أنّ اللفظ قد یستعمل فی معنی فلا نزاع فی أنّه موضوع لذلک المعنی اذ الاستعمال دلیل الوضع کاستعمال لفظ الثوب مثلاً فی معناه و قد یستعمل فی معنیین لعلاقة بینهما فإن کان منشأ العلاقة فی احدهما فهو المعنی الحقیقی و الآخر المعنی المجازی کاستعمال لفظ الاسد فی الحیوان المفترس و الانسان بعلاقة الشجاعة و منشأ هذه الشجاعة فی الحیوان المفترس و لفظ الخمر فی العنب و العصیر المغلیّ بعلاقة السکر او أنّه یؤول الی السکر و منشأه فی العصیر و قد یستعمل فی معنیین لا علاقة بینهما فهو وضع مستأنف فاللفظ مشترک بینهما کلفظ العین فی الجارحة و المیزان ولا ینبغی الشکّ فی ذلک و ما نحن فیه من القسم الثالث.
قال : فإن قیل: متی سلّمتم دلالة الاستعمال علی الحقیقة لزمکم القول باستقلاله فی الدلالة فإنّ الحکم بدلالة الاستعمال لیس إلّا لما سبق من أنّ اللغات إنّما تعرف باستعمال اهلها و أنّ من لم یعرف اللغة متی رأی اهل اللغة یستعملون اللفظ فی معنی یرجّح عنده أنّه حقیقة له موضوع بإزائه و هذا إن صحّ اقتضی ثبوت الدلالة فی المتّحد و المتعدّد و إلّا اقتضی انتفائها فیهما و لمّا کانت الدلالة فی صورة الاتّحاد ثابتة باعتراف الخصم لزم ثبوتها مع المتعدّد لإطّراد العلّة المقتضیة للحکم ، قلنا: لانسلّم أنّ دلالة الاستعمال علی الحقیقة یقتضی استقلاله فی الدلالة ،
اقول : هذا انکار ناشئ عن العصبیّة وإلّا فمن نظر الی ما ذکرناه آنفاً یصدّقه.
قال : قوله: الحکم بدلالة الاستعمال لیس إلّا لما سبق الخ قلنا: ممنوع لأنّا قد وجدنا الناس إنّما یعرفون الحقیقة بالاستعمال مع اتّحاد المعنی لا مطلقاً فإنّ المشاهد من احوالهم و المعلوم من عاداتهم أنّهم متی وجدوا اللفظ یطلق فی اللغة علی معنی لایستعمل فی غیره أنّهم یعتقدون الوضع و یقطعون بالحقیقة من دون شکّ ولا ارتیاب و أمّا اذا ثبت عندهم للفظ حقیقة و وضع معلوم و وجدوه مستعملاً فی غیره فإنّا نجدهم هنا یتوقّفون عن الحکم بالوضع و لایقطعون به إلّا بدلیل منفصل عن الاستعمال،
اقول : هذا التوقّف الّذی ادّعاه ممنوع بل نشاهدهم یقولون : إنّ ذلک اللفظ موضوع لتلک المعانی علی الحقیقة حتی توجد قرینة علی المجاز.
قال : و لذا تری أنّ اهل اللغة یثبتون لأکثر الالفاظ فی کتبهم معانی متعدّدة و لایقطعون بالوضع إلّا فی بعضها،
اقول : هذا ممنوع بل یحکمون بأنّ اللفظ موضوع فی تلک المعانی و یتوقّفون علی الحکم بالمجاز فیه فالامر بعکس ما ادّعاه، ولو سلّمنا أنّهم لم یصرّحوا بذلک فلأجل أنّ کتبهم مصنّفة فی ذلک فهم فی غنی عن ذلک.
قال : ولو کان مجرّد الاستعمال عندهم دلیلاً علی الوضع من غیر فرق بین المتّحد و المتعدّد لوجب أن یقطعوا بالاشتراک فی اکثر الالفاظ والمعلوم من تصریحاتهم و تلویحاتهم خلاف ذلک،
اقول : القطع بالوضع إنّما یحصل بدلالة اللفظ و دلالة اللفظ إنّما تحصل بالاستعمال لأنّ الاستعمال یستلزم الوضع و دلیل علیه وبیان ذلک أنّ بین دلالة اللفظ و الدلالة باللفظ فرقاً فإنّ الثانی هو الاستعمال و هو سبب للاوّل و هو یتّصف بالحقیقة و المجاز، قال الشیخ فی العدّة: و یجب حمل الحقیقة علی ظاهرها و لا یتوقّع فی ذلک دلیل یدلّ علی ذلک و المجاز لا یجوز حمله علیه إلّا أن یدلّ دلیل علی کونه مجازاً ثمّ قال: و الحقیقة إذا عقلت فائدتها یجب حملها علی ما عقلت من فائدتها این وجدت ولایختصّ به موضع دون آخرو یطّرد ذلک فیها إلّا لمانع من سمع او عرف او غیر ذلک ثمّ قال بعد کلام: وأمّا ّالمجاز فلایقاس علیه و ینبغی أن یقرّ حیث استعمل.انتهی ( العدّة/ج1/ص29 ) و بهذا علم أنّ الشیخ رحمه الله موافق للسیّد فی المسئلة و الفروق الّتی ذکروا للتمییز بین الحقیقة و المجاز تؤیّد ما ذکرناه من أنّ ظاهرالاستعمال دلیل علی الحقیقة . ثمّ ما قال من انّه لوجب ان یقطع بالاشتراک فی اکثر الالفاظ، اشتباه نشأ من انّه رحمه الله رأی فی کتب اللغۀ انّهم ذکروا لفظاً لمعنی ثمّ اشتـقّوا من ذلک اللفظ الفاظاً اُخری لمعانٍ اُخری متقاربۀ من المعنی الاوّل ولم یذکروا انّ هذه الالفاظ مشترکات او مجازات فزعم رحمه الله ما زعم فنقول: تلک المشتقّات لا تسمّی مجازات و لا مشترکات بل هی الفاظ موضوعات لمعانیها کالالفاظ المتباینۀ.
قال : والقول بأنّهم عرفوا أنّ تلک المعانی الکثیرة مجازات بنصّ او أمارة اوجب لهم العدول عمّا هو الاصل، بعید جدّا سیّما اذا اشترطنا فی التجوّز العلم الضروریّ بالمجاز و لم نعتبر فی دلالة الاستعمال علی الحقیقة فی المعانی المتعدّدة تفاوت الاستعمالات علی ما صرّح به السیّد رحمه الله فإنّا نقطع بانتفاء العلم الضروریّ فی تلک المعانی بأسرها غایة الامر أن یکون کیفیّة الاستعمال مختلفة و ذلک لایوجب القطع بالمجاز ولا یؤثّر فی الدلالة علی الحقیقة،
اقول : مذهب المصنّف رحمه الله فی المسئلة التوقّف و التحیّر فی مراد المتکلّم و لایجوّز حمل الکلام علی الحقیقة او المجاز ولذلک استبعد حمل کلام المتکلّم علی المجاز مع وجود النصّ او الأمارة الصارفة عن الحقیقة کما هو الفرض وهذا باللجاج اشبه منه بالبرهان، ثمّ اشترط فی المجاز العلم الضروری و عزاه الی السیّد رحمه الله ولم یهتدِ الی مراده فی قوله فی الذریعة عند الکلام فی موضوع صیغة الأمر فی اللغة وأنّها مشترکة بین القول و الفعل حیث قال: والّذی یدلّ علی صحّة ذلک أنّه لاخلاف فی استعمال لفظة الأمر فی اللغة العربیّة تارةً فی القول و أخری فی الفعل ثمّ اورد اشکالاً علی دلالة ظاهرالاستعمال علی الحقیقة وهو الالتزام بانّ لفظ الخبر لمّا استعمله الشاعر فی قوله: تخبرنی العینان ما القلب کاتم ، وضع مشترکاً فی اللغة للمعنیین القول و غیره کما اراده الشاعر، فاجاب بأنّ ظاهر الاستعمال یدلّ علی الحقیقة ما لم یقم دلیل علی خلافه لکنّا علمنا ضرورةً من مذاهب القوم أنّهم لذلک مستعیرون و متجوّزون، انتهی فإنّ مراده من العلم الضروریّ هو الحاصل من کثرة الاستعمال والانس بموارده بحیث اذا استعملوا لفظاً فی معناه المجازی یعلم المخاطب ذلک ولایتوقّف فی مراد المتکلّم ومراده من عدم اعتبار تفاوت الاستعمالات ما قال السیّد رحمه الله من أنّ استعمال اللفظ فی المعانی المتعدّدة لیس الّا کاستعماله فی المعنی الواحد فلم یعتبر التفاوت کما اعتبره المصنّف.
وقوله: اختلاف کیفیّة الاستعمال لایوجب القطع بالمجاز ولایؤثّرفی الدلالة علی الحقیقة،
اقول : کیف انکر القطع بارادة المجاز فی قوله: تخبرنی العینان ما القلب کاتم و بارادة الحقیقة فی قوله: اخبرنی زید کذا ؟ فإنّ العلم الضروری حاصل من کیفیّة الاستعمال.
قال : وایضاً فإنّ الفقهاء والاصولییّن اتّفقوا علی أنّ استعمال اللفظ فی المعنی الواحد دلیل الحقیقة بخلاف استعماله فی المتعدّد فإنّهم کما تری مختلفون فی ذلک والاکثرون منهم علی نفی الدلالة،
اقول : لانسلّم الاکثریّة نعم اکثر متأخّری المتأخّرین علی ذلک ولکن بعد ماذکرنا علم أنّهم اجتمعوا علی الغلط ولانوافقهم فی غلطهم.
قال : ولو کان مجرّد الاستعمال فی العرف و العادة دلیلاً علی الوضع فی المتعدّد کما أنّه دلیل فی الواحد لاتّفقوا علی الدلالة فی المتعدّد کما اتّفقوا علی الدلالة فی الواحد ولارتفع الخلاف عن المسئلة فإنّ مثل هذا الامر الّذی یرجع الی دلالة العرف و العادة لایکاد یشتبه علی هؤلاء الفحول خصوصاً مع وضوح الدلالة و ظهورها کما یدّعیه الخصم و یبالغ فیه فإنّ الامر الّذی هو بهذه المثابة من الوضوح و الظهور لایکاد یخفی علی الاکثر هذا الخفاء،
اقول : إنّ العلماء لم یختلفوا فی أنّ ظاهرالاستعمال دلیل علی الحقیقة لاقتضاء المواضعة ذلک وإلّا اختلّ التفاهم و التخاطب فی العرف کما استدللنا علیه حتّی آل الامر الی زمن صاحب المعالم رحمه الله فهو القی هذه الشبهة لمّا لم یحرّر المسئلة ثمّ تبعه کلّ من جاء بعده من غیرتحقیق.
قال : فإن قیل: أیّ فرق بین استعمال اللفظ فی المعنی الواحد و استعماله فی المتعدّد حتّی صارت الدلالة فی الاوّل محقّقة ثابتة مسلّمة عند الجمیع بخلاف الثانی و ما تأثیرالاتّحاد فی ذلک؟ قلنا: الفرق بین الامرین أنّ اللفظ إذا کان بحیث لایستعمل إلّا فی معنی واحد بحیث متی اطلق فهم ذلک المعنی لتحقّق الارتباط الموجب للفهم بواسطة الانحصار فیکون حقیقةً فیه إذ لا نعنی بالحقیقة إلّا ما یتبادر من اللفظ عند التجرّد عن القرائن ولاکذلک اللفظ المستعمل فی معان متعدّدة لانتفاء الحصر المقتضی للارتباط بینها و بین اللفظ،
اقول : نحن ایضاً نتوقّف فی مراد المتکلّم حین استعماله لفظ العین مثلاً عند عدم ذکر القرینة ولکن هذا غیر ما اراده المصنّف لأنّه تحیّر فی معنی اللفظ ونحن تردّدنا فی مراده وفرق بینهما کما تأتی الاشارة الیه فی کلام السیّد عمید الدین الآتی فإنّ المعانی فی المشترک تتبادر جمیعها الی الذهن دون المعنی المجازی.
قال : وایضاً لمّا کان من الامر الواضح فی الاذهان أنّ لکلّ لفظ من الالفاظ المستعملة معنی وضع له ذلک اللفظ و أنّ ذلک المعنی هو المعنی الّذی یراد من اللفظ عند الاطلاق و التجرّد عن الصوارف فمتی استعمل لفظ فی معنی ولم یستعمل فی غیره کان ظاهر ذلک الاستعمال أنّ ذلک المعنی هو المعنی الّذی وضع اللفظ بإزائه وامّا إذا کان اللفظ مستعملاً فی معان متعدّدة فإنّما یعلم بالاستعمال کونه حقیقة فیها فی الجملة و أمّا أنّه حقیقة فی الجمیع فلایعلم من ذلک قطعاًً فإنّ الاشتراک لیس من لوازم الاستعمال خلاف الوضع الواحد کما هو واضح.
اقول : نعم لایحصل القطع بالموضوع ولکن مع انضمام مقدّمۀ أنّ المجاز خلاف الاصل وهذه المقدّمۀ متّفق علیها یحصل الظنّ بانّ اللفظ موضوع فی جمیع تلک المعانی و هذا القدر من الظنّ کافٍ فی الاوضاع اللغویّۀ.
قوله : فإنّ الاشتراک لیس من لوازم الاستعمال،
اقول : ولکنّ الاشتراک یستلزم الاستعمال، وقد قلنا سابقاً إنّ اللفظ ما لم یکن موضوعاً لم یجز استعماله، فجاز أن نقول: إنّ الاستعمال یستلزم الوضع سواء کان الوضع لمعنی واحد او متعدّد او کان المعنی مجازیّاً فانّ المجازات موضوعة کالحقائق الّا انّ من شرط استعماله وجود قرینۀ صارفۀ للسامع عن حمله الکلام علی معناه الحقیقیّ.
قال : فإن قیل: هذان انّما یستقیمان علی تقدیر العلم باتّحاد معنی اللفظ و امّا بدونه کما اذا استعمل لفظ فی معنی و لم یعلم الاختصاص به فلایصحّ فیه ذلک لاحتمال تعدّد المانع عن القطع بالوضع علی ما ذکرتم مع أنّ الظاهر أنّ الاستعمال فی مثله دلیل الحقیقة ایضاً کما اعترفتم به فیما سبق کیف والعلم بانحصار المعنی فی واحد بعید الحصول جدّاً فی الالفاظ الّتی یحسن فیها البحث والنظر وقصر الحکم علیه یقتضی التخصیص بالامرالنادر بل سقوط الفائدة فیما تقرّر من الاصل، قلنا: المعلوم من طریقة الناس انّهم متی وجدوا اللفظ یستعمل فی معنی فانّهم یثبتون الامر علی الاتّحاد ویجرون علیه حکم المتّحد المعلوم اتّحاده فی الاستعمال والحمل فی عدم التزامهم نصب القرینة وعدم توقّفهم فی فهم المقصود علی ورودها وذلک إمّا لاصل ما رسخ فی اذهانهم من البناء علی عدم الحادث و بقاء الثابت الی أن یعلم خلافه علی ما یقتضیه تعلّق الاصولییّن بطریق العرف والعادة فی حجّیة الاستصحاب او لما عرفوا من ابتناء امراللغة واساسها علی اتّحاد معانی الالفاظ دون تعدّدها او لحصول الظنّ لهم باتّحاد المعنی نظراً الی غلبة الانفراد فی اللغة علی الاشتراک و إذا کان طریقة الناس فی الالفاظ علی ما وصفناه من البناء علی الاتّحاد فیها الی أن یتبیّن الخلاف صحّ الحکم بدلالة الاستعمال علی الحقیقة ما لم یظهر التعدّد وعلم أنّ الاحتمال إنّما لم یقدح فی الدلالة لعدم الاعتداد به وثبوت الاتّحاد معه لا لحصول الدلالة مع التعدّد کما ظنّ.
اقول : وجوابه یعلم ممّا ذکر فلا نعیده اذ لیس استدلالاً جدیداً یحتاج الی جواب جدید و اکثر ما قال هو تکرار لما قال اوّلاً بعبارات مختلفة.
قال : والثانی ( من الوجوه الّتی استدلّ بها السیّد و موافقوه ) ما تمسّک به فی الکتابین ایضاً من أنّ الحقیقة هی الاصل والمجاز طارٍعلیها بدلالة أنّ اللفظ قد یکون له حقیقة فی اللغة ولامجاز له ولایمکن أن یکون مجاز لا حقیقة له فی اللغة و إذا ثبت ذلک وجب أن تکون الحقیقة هی الّتی یقتضیها ظاهر الاستعمال و إنّما یعدل عنه الی المجاز بالدلالة.
ثمّ قال : والجواب عنه ما ذکره السیّد الاستاد ایضاً فقال: ویتوجّه علیه أنّ ما ذکره من أنّ الاصل هنا الحقیقة له معنیان احدهما أنّ الاصل فیما وضع له اللفظ ولم یعلم أنّه مراد فی الاستعمال، أن یکون مراداً منه الی أن یصرف عنه صارف و ثانیهما أنّ الاصل فیما ارید من اللفظ ولم یعلم أنّه حقیقة فیه او مجاز، أن یکون حقیقة فیه الی أن یدلّ دلیل علی خلاف ذلک و أنّ للاصل بالمعنی الثانی مقامین الاوّل: أن یکون المعنی الّذی یحتمل کون اللفظ حقیقة فیه معنی واحداً و الثانی: أن یکون ذلک متعدّداً وقد عرفت أنّ اصل الحقیقة بالمعنی الاوّل ثابت لا نزاع فیه و کذا الاصل بالمعنی الثانی فی المقام الاوّل و أنّه فی المقام الثانی محلّ خلاف معروف وموضع نزاع مشهور، فإن اراد بالاصل فی کلامه المعنی الاوّل او الثانی مع اتّحاد المعنی سلّمنا ذلک و لایجدی نفعاً فی اثبات الاشتراک کما هو المقصود و إلّا منعنا صحّة الاصل المذکور لوقوع الخلاف فیه وفقد الدلیل علیه،
اقول : هذا ایضاً تکرار لما ادّعی سابقاً وجوابنا ایضاً هو الجواب ثمّ نقول: لانسلّم فقد الدلیل فإنّ المواضعة تقتضی ذلک وإلّا انتقض الغرض منها ولاشکّ أنّ الاصل فی الاستعمال الحقیقة کما اعترف به فنقول لافرق بین استعمال اللفظ فی معنی و بین استعماله فی معانٍ مختلفة فوجب الحمل علی الحقیقة فی الجمیع حتّی جاءت قرینة دلّت علی المجاز.
ثمّ قال : قوله: بدلالة أنّ اللفظ قدیکون له حقیقة ولا مجاز له و لایمکن مجاز لا حقیقة له فی اللغة، قلنا: ذلک غیرمعلوم لجواز أن یوضع اللفظ لمعنی ولایستعمل فیه بل فیما یناسبه مجازاً فإنّا لم نجد مانعاً من عقل او نقل یمنع من ذلک و من ثمّ ذهب اکثر المتأخّرین الی أنّ المجاز الّذی لا حقیقة له امر جائز لا امتناع فیه،
اقول : المانع العقلی هنا موجود فإنّ المجاز هو استعمال اللفظ فی غیر ماوضع له اوّلاً لمناسبة بینهما فما لم یعلم المعنی الاوّل الاصلی فمن این یعلم أنّ هذا المعنی مجازیّ ؟ فیؤول الامر الی أن یحمل الاستعمال علی الحقیقة لیفید التخاطب. ثمّ ما اشتهر فی لسانهم من أنّ المجاز لایستلزم الحقیقة، عبارة غیر محرّرة اذ المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له فیجب أن یعلم موضوع اللفظ اوّلاً وذلک مستلزم لاستعمال اللفظ فیه فکیف یتصوّر مجاز لا حقیقة له؟ فالّذی ینبغی أن یقال: یجوز أن یکون مجاز لم یستعمل حقیقته فإنّ هذا متصوّر بأن تکون الحقیقة مستعملة فی زمان یعرفونها ثمّ ترکت واستعملوا مجازها کلفظ الغائط، أمّا أنّ الحقیقة لم تستمل قطّ فشیء لا یتصوّر اذ المجاز طارٍ علیها بعلاقة بین معنییهما فلابدّ أن یعلم المعنی الحقیقی و الاستعمال دلیل علی الوضع و سبب للعلم بالوضع کما قلنا سابقاً.
قال : قال الشیخ فی العدّة: ولیس لهم ای لمن ادّعی أنّ ظاهرالاستعمال هو الحقیقة أن یقولوا: إنّ المجاز طارٍ والحقیقة هی الاصل بدلالة أنّه یجوز أن تکون حقیقة لا مجاز لها ولایجوز أن یکون مجاز لا حقیقة له فعلم بذلک أنّ اصل الاستعمال الحقیقة و ذلک أنّ الّذی ذکروه غیرمسلّم لانّه لایمتنع أن یکون الواضعون للّغة وضعوا اللفظة و نصّوا علی انّها اذا استعملت فی شیء بعینه کانت حقیقة و متی استعملوها فی غیره کانت مجازاً وإن لم یقع استعمال اللفظة فی شیء من المعنیین ثمّ یطرء علی الوضع الاستعمال فربّما استعملوها اوّلاً فی الحقیقة وربّما استعملوها اوّلاً فی المجاز وانّما کان یتمّ ذلک لو جعلوا الاستعمال نفسه طریقاً الی معرفة الحقیقة فیجعل ما ابتدأ باستعماله حقیقة و قد بیّنّا أنّا لانقول ذلک ،
اقول : قد بیّنّا أنّ الاستعمال سبب للعلم بالوضع ولایجوز الوضع من غیر الاستعمال لانّه عبث ما الفرق بین المعانی الّتی لانعرفها ولم یوضع لها لفظ وبین المعنی الّذی وضع له الواضع لفظاً ولکن لم یعرّفناه بالاستعمال؟ فقوله: وربّما استعملوها فی المجاز اوّلاً، ممنوع لأنّ عِلمنا بالمعنی المجازیّ فرع علی علمنا بالمعنی الحقیقیّ حیث نعرف المجاز بعلاقته للمعنی الحقیقیّ والعلاقة بین الشیئین امر نسبیّ و الامر النسبیّ انّما یتحقّق بوجود الشیئین و قوله فی کثیر من کلامه: ذلک غیرمسلّم، عبارة لاینبغی ذکرها فی الاستدلال من أیّ شخص صدرت لانّها احالة الی الجهل و الشکّ ومن کان بهذه المنزلة لایجوز له الاقدام بالردّ بل وجب له الانقیاد والقبول حتی یهتدی الی دلیل و برهان وهذا الّذی نقله عن الشیخ هنا ذکره فی باب الاوامر من کتاب العدّة(ج1/ص166) وهو مخالف لما قاله فی اثبات المجاز من انّه لایجوز أن یکون مجاز ولا حقیقة له لانّ المجاز هو ما استعمل فی غیر ما وضع له واذا لم یکن له حقیقة لم یثبت هذا المعنی فیه. (العدّة/ج1/ص37) وهذا بعینه ما قلناه آنفاً.
قال : وامّا ما قیل: من أنّ وضع اللفظ لمعنی دون استعماله فیه یستلزم خلوّ الوضع عن الفائدة لأنّ فائدة وضع اللفظ لمعنی انّما هو استعماله فیه، ففیه ما عرفت من أنّ التجوّز فیما یناسب الموضوع له من فوائد الوضع و هو حاصل وأنّ الوضع للاستعمال لایقتضی حصول الاستعمال إذ لیس کلّ ما یقصد من الشیء یترتّب علیه،
اقول : قداجبنا عن هذه الشبهة و بالجملة معرفة المناسبة بین المجاز و الحقیقة فرع معرفة الحقیقة ومعرفة الحقیقة انّما تحصل بالاستعمال فلا معنی لقوله: انّ الوضع للاستعمال لایقتضی حصول الاستعمال الخ.
قال : نعم لو اکتفی فی صدق الحقیقة بتحقّق الوضع و لم یعتبر فیها الاستعمال علی ما یوهمه تعریف بعضهم لها بانّها اللفظ الموضوع لمعنی اتّجه القول باستلزام المجاز الحقیقة لانّ المجاز یستلزم الوضع قطعاً لکن هذا خلاف المعروف بینهم کیف و قد صرّحوا بانّ اللفظ قبل الاستعمال لیس بحقیقة ولا مجاز بالاتّفاق،
اقول : قدتقرّر سابقاً أنّ المجاز کیف یستلزم الحقیقة فلا نعیده، وقال القرافی فی شرح المحصول لتقریر أنّ المجاز لایستلزم الحقیقة: إنّ الواضع لو وضع لفظ الاسد للحیوان المفترس و یکون أوّل مستعمل یستعمله یقول: رأیت اسداً و یرید الرجل الشجاع فهذا مجاز لم یتقدّمه إلّا الوضع و لم تتقدّمه الحقیقة فعلمنا انّه لیس من لوازم وقوع المجاز وقوع الحقیقة. انتهی (نفائس الاصول/ج2/ص837 ) و فیما قال نظر لانّ السامع لایفهم المجاز حتّی یعلم المعنی الحقیقیّ و عِلمه انّما یحصل باستعمال لفظ الاسد فی الحیوان المفترس لیدرک المناسبة بین المعنیین فاذا انتفی الاوّل انتفی الثانی .
قال : ثمّ لو سلّمنا بأنّ المجاز یستلزم الحقیقة فهو إنّما یستلزم الحقیقة الواحدة و ذلک إنّما یقتضی ثبوت اصل الحقیقة فی المقام الاوّل و الکلام هنا فی الثانی،
اقول : اذا سلّم الاستلزام فی الواحد وجب أن یسلّم فی الاکثر ایضاً اذ لا فرق بینهما کما ذکرناه کراراً. ثمّ لو تأمّلت فی کلامه رحمه الله رأیت انّ اکثر استدلاله علی مطلوبه هو المصادرۀ بالمطلوب.
قال : فان قیل: لعلّ المقصود ترجیح الحقیقۀ علی المجاز بنفس الأصالۀ و الفرعیّۀ و هذا لایختلف فیه الحال من حیث الاتّحاد و التعدّد فانّ الحقیقة مستقلّة بنفسها غیرمتوقّف علی ثبوت وضع آخر للّفظ سواء اتّحدت او تعدّدت بخلاف المجاز فانّه لیس بمستقلّ بل هو موقوف علی تحقّق معنی سابق للّفظ و المستقلّ اولی من التابع، قلنا: لو سلّمنا استقلال الحقیقة باطلاقه فذلک لاتأثیرله فی ترجیح الحقیقۀ علی المجاز فی مقام الشکّ فی تحقّق الوضع کما هو المطلوب فانّ استقلال الحقیقۀ لایورث الظنّ بکون اللفظ حقیقۀً فی المعنی و لا مجازاً کما لایخفی علی من راجع وجدانه،
اقول : کیف ادبرعن وجدانه فانکر حصول الظنّ عند الاستعمال ؟؟؟ هذا کانکار الضروریّات !!! اذ لولا الوضع لما استعمل اللفظ وهذا وان لم یفد العلم بالوضع ولکن یفید الظنّ بالوضع قطعاً.
قال : و لو سلّم حصول الظنّ بواسطۀ الاستقلال فاعتبار مثل هذا الظنّ فی المسائل اللغویّۀ غیر مسلّم فانّ طریق اثبات اللغۀ هو النقل دون العقل،
اقول : ینبغی للمصنّف رحمه الله الّا یدخل فی باب یضیق علیه الخروج، فانّ الطریق الی اثبات اللغۀ اثنان النقل و المرکّب منه و من العقل و کلاهما مفید للظنّ دون العلم الّا ما شذّ منهما فافاد العلم، امّا النقل فکأن نسمع من اهل العرف او اهل اللغة استعمال لفظٍ فی معنی، و لیس المراد من النقل فی عباراتهم هو النقل عن الواضع فانّه غیرمعلوم فکیف ینقل عنه، بل المراد نقل الاستعمال عن اهل اللسان و جمیع ما ینقله اهل اللغۀ کالخلیل رحمه الله و الاصمعی و ابی عمرو وغیرهم من هذا الباب و امّا المرکّب من النقل و العقل فکأن نسمع انّهم استعملوا الاستثناء عن صیغ الجمع و نسمع انّهم استعملوا الاستثناء لاخراج ما لولاه لدخل تحت اللفظ فحینئذٍ نعلم بالعقل بواسطۀ هاتین المقدّمتین النقلیّتین أنّ صیغۀ الجمع تفید العموم و الاستغراق، فظهر بما ذکرناه أنّ هذا القدر من الظنّ کافٍ فی المسائل اللغویّة حتّی النحو و التصریف.
قال : علی انّا لو سلّمنا ذلک کلّه فغایۀ الامر ثبوت الحقیقۀ و الوضع بهذا الوجه و المقصود هیهنا اثبات أنّ ظاهرالاستعمال هو الحقیقۀ و من المعلوم أنّ ثبوت الحقیقۀ بهذا الوجه لایقتضی کونها هی الظاهر فی الاستعمال فلا یتمّ التقریب.
اقول : اذا ثبت انّ هذا الوجه یقتضی ثبوت الحقیقۀ ثبت انّ ظاهر هذا الوجه ایضاً یقتضی ظهور الاستعمال فی الحقیقۀ و لا ینکره الّا معاند ذو لجاج.
قال : والثالث ( من الوجوه الّتی استدلّ بها السیّد و موافقوه ) ما تمسّک به فی الذریعۀ من أنّ الاستعمال فی المعنی المشکوک فی کونه حقیقۀً و مجازاً لایخلو فی الواقع عن احدهما، فإن کان الاوّل فهو المطلوب و إن کان الثانی علمناه إمّا بتنصیص أهل اللغۀ او بالظاهر من حالهم و حیث لم نعلمه بالامرین لانّ وجود الخلاف یمنعهما فلم یکن ثابتاً، لایقال لاینحصر العلم به فی الامرین المشارالیهما لجواز أن یعلم من الاستدلال، لانّا نقول کیف وجب فی کلّ شیء تجوّز أهل اللغۀ به من الالفاظ و استعملوه فی غیر ماوضع له کالتشبیه فی حمار و اسد و الحذف و الزیادۀ فی نحو قوله تعالی: و جاء ربّک و لیس کمثله شیء و نظائر ذلک حصول العلم الضروریّ بذلک بغیراشکال و لاحاجۀ الی نظر و استدلال و لم یجب مثل ذلک هیهنا و کیف وقف التجوّز فی هذا الموضع علی الاستدلال و لم یعهد مثله فی باب المجاز و فی خروج هذا الموضع عن بابه دلیل بطلان الدعوی.
اقول : قوله رحمه الله: او بالظاهر من حالهم، اراد حصول العلم الضروریّ من کثرۀ استعمالهم فی التشبیه و العلاقات و المراد من الاستدلال علی المجاز هو اختبار المجاز بالعلامات و الفروق الّتی ذکروها من عدم الاطّراد و صحّة السلب و غیرهما.
قال : والجواب عنه ما ذکره الاستاد رحمه الله ایضاً من انّه یتوجّه علیه أنّ دعوی انحصار طریق المجاز فی النصّ و الظاهر من حالهم ممّا لاشاهد له ولابرهان علیه و استدلال الفقهاء علی المجاز بالامارات و العلاقات بمقتضی الاصول و القواعد شایع معروف بحیث لایمکن انکاره و ردّ هذا هدم لباب عظیم من اصول الفقه و لا اری السیّد یلتزم بذلک کیف و مصنّفاته خصوصاً ما الّفه فی فنّ الادب مشحونۀ باثبات التجوّز بالاستدلال و القول بأنّ التجوّز فیما اورده هناک معلوم عنده بالضرورۀ و انّما ذکر ما ذکر فیها علی سبیل التنبیه، خروج عن الانصاف و ایضاً ایّ فرق بین التجوّز و غیره من المطالب حتّی جاز الاستدلال فیها بأسرها و لم یجز الاستدلال فی خصوص التجوّز،
اقول : ما قاله هنا من الجواب حقّ لا نزاع فیه.
قال : فان قال: یمکن الاستدلال فی الجمیع و لکنّه معهود فیما عدا التجوّز و لیس بمعهود فیه، قلنا له: إن صحّ الدلیل و سلّمت مقدّماته فلایقدح فیه کونه غیرمعهود و الّا کفی فساده فی نفسه عن الاحتجاج علیه بعدم المعهودیّة و ایضاً لو صحّ ما ذکره لکان للقائل بالمجاز أن یحتجّ بمثله علی نفی الحقیقۀ وذلک انّه لو کان للّفظ حقیقۀ فی المعنی الثانی لوجب أن یکون منصوصاً علیه فی اللغۀ او معلوماً بالضرورۀ و التالی باطل لانّ الوضع للثانی لوکان ضروریّاً او منصوصاً لارتفع الخلاف فالمقدّم مثله فوجب القول بانّه مجاز فی ذلک،
اقول : الالزام الّذی ذکره ممنوع لانّ الحقیقۀ هی الاصل بالاتفاق فلا تحتاج الی القرینۀ فاذا استعمل لفظ بدون قرینۀ وجب حمله الی اصله و لیعلم أنّ المراد من الحمل فی لسانهم هو الاعتقاد کقولهم فی قوله تعالی : وجاء ربّک ، وجب الحمل علی المجاز، ای وجب اعتقاده، و کقول الفقهاء : الفقیه الفلانی یحمل القرء فی قوله تعالی : ثلاثۀ قروء، علی الطهر و الآخرعلی الحیض، ای یعتقدان انّ هذا مراد الله تبارک و تعالی.
قال : فان قیل: لعلّ الوضع للثانی بطریق النظر و الاستدلال دون النصّ و الضرورة قلنا: کیف وجب فی کلّ شیء استعمله اهل اللغۀ و ارادوا به معناه الّذی وضع له مثل حمار و اسد فی الحیوانین المعروفین و قوله تعالی: اتی امرالله و اذا جاء نصرالله و نظائر ذلک حصول العلم الضروریّ بالحقیقۀ بغیراشکال و لاحاجۀ الی نظر و استدلال و لم یجب مثله هیهنا و کیف وقف الوضع فی هذا الموضع علی الاستدلال و لم یعهد مثله فی باب الحقیقۀ،
اقول : الفرق حاصل بسبب التعدّد الموجب للشکّ، الّا انّ اثبات الحقیقۀ بالاستدلال غیر ادّعاء السیّد رحمه الله انّ ظاهر الاستعمال یدلّ علی الحقیقۀ.
قال : فان قیل: اثبات الوضع بطریق الاستدلال معروف قرّره الفقهاء و الاصولیّون و لم ینکر احد منهم و کیف یمکن انکار ذلک فی خصوص الوضع و لا فرق بینه و بین غیره من المطالب فکما جاز ذلک فی غیر الوضع جاز فیه الی آخرما ذکرناه هناک، قلنا: ذلک یجری فی المجاز حرفاً بحرفٍ و بالجملۀ فنحن لا نجد فرقاً بین اثبات المجاز بالدلیل و اثبات الحقیقۀ به فان جاز احدهما جاز الآخر و ان امتنع امتنع و الفصل بینهما فصل بین امرین لا فصل بینهما و لیس للسیّد ان یقول: إنّ الحقیقۀ فی جمیع الالفاظ تعرف بالنصّ او الضرورۀ ایضاً کالمجاز من دون حاجۀ الی نظر و استدلال اذ لوکان کذلک لزم أن یکون المسائل الّتی ادّعی السیّد فیها الاشتراک علی خلاف المشهور کمسئلۀ الفاظ العموم و مسائل الامر و النهی و غیرهما ضروریّة معلومۀً لنا بالضرورۀ او منصوصاً علیها فی اللغۀ و ذلک باطل بالضرورۀ و ایضاً لو کانت تلک المسائل ضروریّۀ لما وقع فیها الخلاف و الخلاف فیها ظاهر معروف، ثمّ إنّ ما ذکره لو صحّ فانّما یدلّ علی أنّ اللفظ مشترک بین الجمیع و امّا أنّ ظاهر الاستعمال هو الاشتراک و الوضع للجمیع فلیس فیما ذکردلالۀ علیه قطعاً کما لایخفی.
اقول : قوله فی آخر کلامه: و امّا أنّ ظاهر الاستعمال الخ، هذا اوّل الکلام و النزاع فیه.
قال : الرابع ( من الوجوه الّتی استدل بها السیّد رحمه الله و متابعوه ) دعوی العلّامۀ فی النهایۀ و الرازی فی المحصول الاجماع علی أنّ الاصل فی الاستعمال الحقیقۀ فانّهما قالا فی بحث أنّ المجاز علی خلاف الاصل: و للاجماع علی أنّ الاصل الحقیقۀ، قال ابن عباس رحمه الله : ما کنت اعرف الفاطر حتّی اختصم الیّ شخصان فی بئر فقال احدهما فطرها ابی ای اخترعها و قال الاصمعی : ما کنت اعرف الدهاق حتّی سمعت جاریة تقول: اسقنی دهاقاً ای ملآناً، فاستدلّوا بالاستعمال علی الحقیقۀ و لولا علمهم بانّ الاصل هو الحقیقۀ لما شاع ذلک. انتهی و یعضد ما قالاه امور، منها : أنّ جماعۀ من الاصولییّن کالفاضل و الباغنویّ و الابهریّ و غیرهم قالوا فی بحث المشتقّ: انّه استعمل فی الازمنۀ الثلاث و الاصل فیه الحقیقۀ، خرج الاستقبال بالاتفاق، و منها : تصریح فخرالمحقّقین بانّهم استدلّوا کثیراً علی کون اللفظ حقیقۀ بالاستعمال، و منها : تصریح العلّامۀ فی التهذیب و السیّد عمیدالدین فی المنیۀ و الرازیّ فی المحصول و البیضاویّ فی المنهاج بانّ المجاز خلاف الاصل و قد صرّح السیّد المشارالیه بانّ محلّ البحث یندرج تحت هذه العبارۀ فقال: اعلم أنّ قولنا المجاز علی خلاف الاصل یفهم منه المعنیان احدهما: أنّ اللفظ اذا اطلق و تجرّد عن القرائن کان اعتقاد السامع ارادۀحقیقته منه ارجح من اعتقاد ارادۀ مجازه و ثانیهما: انّا اذا رأینا لفظاً معیّناً مستعملاً فی معنی معیّن کان اعتقادنا کونه حقیقۀ فی ذلک المعنی ارجح من اعتقاد کونه مجازاً، و الفرق بین هذین المعنیین ظاهر فانّ المعنی الموضوع له فی الاوّل معلوم و انّما الاحتمال فی انّ المراد من ذلک اللفظ هل هو ذلک المعنی او معنی آخر یناسبه و فی الثانی المراد من اللفظ معلوم و الاحتمال انّما هو فی کونه موضوعاًله او لما یناسبه،
اقول : و حاصل الفرق انّ فی الاوّل التردید فی مراد المتکلّم و فی الثانی فی موضوع اللفظ و فی کلیهما الارجح حمل الکلام علی الحقیقۀ.
قال : و منها تصریح جمال الدین الخوانساریّ بشهرۀ انّ الاصل فی الاستعمال الحقیقۀ عندهم فقال: کون الاصل فی الاطلاق الحقیقۀ و ان کان مشهوراً و فی کتبهم مذکوراً الّا انّ ظنّی انّ هذا الاصل لیس له اصل ینبغی الاعتماد علیه و لایحصل منه ظنّ یمکن الاستناد الیه کیف و انّهم صرّحوا بانّ المجاز اکثر اللغۀ و اطبقوا علی انّه ابلغ من الحقیقۀ فکیف یحصل بمجرّد استعمال اللفظ فی معنی الظنّ بانّه معنی حقیقیّ.
اقول : ما انصف الخوانساریّ رحمه الله فی قوله: لایحصل من هذا الاصل الظنّ، ثمّ قوله: إنّ اکثر اللغۀ مجاز، اصل هذا الکلام لابن جنّی ذکره فی الخصائص و مبناه غلط لانّه بنی هذا علی اعتقاده بانّ المصدر یدلّ علی استغراق افراده فاذا قلت: قام زید فهو مجاز لانّه لم یقع منه کلّ افراد القیام بل وقع منه قیام مخصوص صادر منه و کذا اذا قلت: ضربت زیداً فانّما وقع الضرب منک الی بعض زید مثلاً الی رأسه او بعض من بدنه فتری انّ اکثر کلام الناس مجاز، وهذا زعم باطل لانّ المصدر کما لایدلّ علی استغراق الافراد کذلک لایدلّ علی فرد من افراده بل یدلّ علی جنس مطلق و لولا ذلک لما جاز تأکید الفعل بالمرّۀ و لا الکثرۀ. و قوله: و اطبقوا علی أنّ المجاز ابلغ من الحقیقۀ، هذا علّۀ مجوّزۀ للعدول عن الحقیقۀ الی المجاز و لایقدح فی رجحان حمل ظاهر الاستعمال علی الحقیقۀ.
قال : والجواب عنه ( یعنی الدلیل الرابع ) بوهن اشتهار القول بانّ الاستعمال اعمّ من الحقیقۀ و المجاز بین الاصولییّن و منهم مدّعی الاجماع علیه کما تقدّم الاشارۀ الیه،
اقول : قد عرفت فی اوّل البحث أنّ المسئلۀ غیر محرّرۀ عند متاخّری المتأخّرین و من ادّعی الاجماع علی انّ الاستعمال اعمّ منها انّما ادّعاه عند متأخّری المتأخّرین وهم اجتمعوا علی الغلط کما ذکرناه سابقاً.
قال : و مع ذلک فقد صارمعظم الاصولییّن الی ترجیح المجاز حیث یدور الامر بینه و بین الاشتراک و لو کان الاصل فی الاستعمال الحقیقۀ مطلقاً مجمعاً علیه بینهم او بین اهل اللغۀ لما صحّ ذلک منهم و لوجب ترجیح الاشتراک و هو باطل،
اقول : انّما کان الاصل حمل الکلام علی الحقیقۀ اذا لم یعارضه معارض فامّا مع وجوده کالمجاز الارجح من الحقیقۀ کما فی القسم الرابع من اقسام المجاز فلا، فاذا احتمل اللفظ الاشتراک و المجاز الارجح فالحمل علی المجاز کان اولی لکونه اکثر دوراً من الاشتراک فی الکلام.
قال : و امّا استدلال ابن عبّاس و الاصمعیّ فلیس فیه دلالۀ علی مدّعی الخصم کما اشار الیه فی الایضاح، هذا،
اقول : فیه دلالۀ واضحۀ فکیف انکره؟؟؟
قال : و قد یمنع من حجیّۀ الاجماع هنا،
اقول : المنع ممنوع، فانّ اجماع اهل العربیّة فی الامور اللغویّۀ حجّة لایجوز خرقه، ولذلک تری ابن خالویه رحمه الله و هو من ائمّۀ اللغۀ فی کتاب اعراب القرآن کثیراً یذکر لکلمۀ معنی ثمّ ینقل عن النحوییّن معنی آخر مخالفاً لما ذکره اهل اللغۀ و لم ینکره، والفقهاء و الاصولیّون بمعزل عن الطعن فی اجماعهم.
قال : سلّمنا و لکن غایۀ ما یستفاد ممّا ذکره العلّامۀ رحمه الله و الشواهد الّتی ذکرت لصحّۀ دعواه کون الاصل فی الاستعمال الحقیقۀ فی الجملۀ لا مطلقاً کما لا یخفی.
اقول : هذا اوّل الکلام.
قال : الخامس ( من الوجوه الّتی استدلّ بها السیّد و متابعوه ) ما تمسّک به فی النهایۀ و التهذیب و المحصول و المنهاج و غایۀ السئول علی أنّ المجاز خلاف الاصل فقالوا: إنّ المجاز یتوقّف علی وضع سابق و نقل و علاقۀ و الحقیقۀ یتوقّف علی الاوّل لاغیر، و کلّ ما کان اقلّ شرطاً کان اقلّ معانداً و اکثر وقوعاً فیکون ارجح.
اقول : قال القرافیّ: الاصل له اربعۀ معانٍٍ، الاوّل: ما منه الشیء- الثانی: بمعنی الدلیل، و منه اصول الفقه ای ادلّته- الثالث: الصورۀ المقیس علیها فی القیاس - الرابع: بمعنی الرجحان، ومنه الاصل عدم المجاز و الاصل براءۀ الذمّۀ ای الراجح حمل الکلام علی الحقیقۀ و الراجح براءۀ الذمّۀ عن التکلیف، ( نفائس الاصول/ج2/ص951 ) و قال فی المحصول: لو لم یکن الاصل فی الکلام الحقیقۀ لکان الاصل امّا أن یکون هو المجاز و هو باطل باجماع الامّۀ او لایکون واحد منهما اصلاً فحینئذٍ یتردّد کلّ کلام الشارع بین امرین فیصیر الکلّ مجملاً و هو باطل بالاجماع و یلزم أن یصیر کلّ ما یتکلّم به فی العرف مجملاً لتردّد تلک الالفاظ بین حقائقها و مجازاتها و لو کان الکلّ مجملاً لما فهمنا المراد فی شیء من الالفاظ الّا بعد الاستسفار و طلب تعیین المراد و لمّا کان ذلک باطلاً علمنا أنّ الاصل فی الکلام الحقیقۀ. ( نفائس الاصول/ج2/ص888 ) و لیعلم أنّ المراد من النقل هو النقل اللغوی دون العرفی لانّ النقل العرفی عبارۀ عن غلبۀ الاستعمال و هی وضع جدید فیکون حقیقۀ عند العرف.
قال : والجواب عنه أنّ مجرّد توقّف الشیء علی امور لایوجب مرجوحیّته بالنسبۀ الی ما لایتوقّف علیها اذ ذلک لیس أمارۀ ظنّیّۀ حتّی یجعل حجّۀً باعتبار أصالۀ حجّیّۀ کلّ ظنّ ان قیل بها، وما لیس بأمارۀ ظنّیّۀ لم یقم دلیل علی حجّیّته بل العمومات المانعۀ عن العمل بغیرالعلم تمنع من حجّیّته.
اقول : ما قالوه امر عقلیّ لایخفی رجحانه، ثمّ ما قال من منع العمل بغیرالعلم مدفوع باتّفاقهم علی حجّیّۀ قول اللغویّ و هذا ایضاً بحث لغویّ مع أنّ قول اللغویّ یورث الظنّ ایضاً فکیف انکر افادته الظنّ؟؟
قال : السادس ( من الوجوه الّتی استدلّ بها السیّد رحمه الله و متابعوه ) أنّ الاستعمال و إن وجد فی الحقیقۀ و المجاز و لکن وجوده فی الاوّل اکثر فیجب فی مورد الشکّ الحاق المشکوک فیه بالغالب و لذا اتّفقوا علی أنّ اللفظ المعلوم حقیقته و مجازه یجب حمله علی الحقیقۀ حیث لم تظهر قرینۀ المجاز .
اقول : إنّما وجب حمل الاقلّ علی الاکثر لانّ الکثرۀ أمارۀ الظنّ فی محلّ الشک،
قال : والجواب المنع من اغلبیّۀ الحقیقۀ کما تقدّم الاشارۀ، سلّمنا و لکن غایۀ ما یلزم من هذه الحجّۀ ترجیح کون الاصل فی الاستعمال الحقیقۀ فی الجملۀ لامطلقاً حتّی فی صورۀ لزوم الاشتراک کما لایخفی.
اقول : جوابه یعلم ممّا تقدّم فانّه لیس استدلالاً جدیداً.
هذا تمام الکلام فی هذا المقال مع اشتغال البال و سوء الحال و تشویش الخاطر و ضیق الوقت و هجوم الهموم و الغموم ، والحمدلله ربّ العالمین و صلّی الله علی محمد و آله الطاهرین.
کتبه احقر طلّاب علوم الدین جمال الدین حاجی محمد ابو السعادات انشاء الله
5/12/91
جمال الدین حاجی محمد.