بعضی دوستان درخواست کرده بودند که در باره معنای مجاوزت که اصل معنای حرف « عن » است و چگونگی دلالت آن توضیح دهم ، لذا بخاطر اجابت درخواست ایشان این عبارات مسطور میگردد انشاء الله تعالی مفید واقع گردد. 

عرب ( منظور عرب جاهلی است که هنوز زبان آن بخاطر اختلاط با اعاجم فاسد نشده بود ) گفته : سافرت البلد و جاوزت الدجلۀ و رمیت السهم عن القوس و نظایر آن و نحویین زمانیکه تراکیب کلام عرب را جستجو می کردند و یا لغویین در پی یافتن معانی مفردات کلام عرب بودند دریافتند افعالی که مفید معنای تجاوز و دوری از شیئ است با حرف « عن » متعدی شده است پس فهمیدند که این حرف با معنای مجاوزت و دوری مناسبت دارد و البته عرب از روی طبیعت و سلیقه خودش استعمال می کرد ( برای دانستن بیشتر اسرار کلام عرب کتاب : الصاحبی فی فقه اللغۀ تألیف ابن فارس رحمه الله مطالعه شود ) بنابراین اگر این حرف با افعالی که معانی غیر از مجاوزت و دوری دارد استعمال شود آن افعال را متضمن معنای مجاوزت می کند ( که به آن باب تضمین گویند ) پس اگر گفته شود : سافرت عن البلد ، معنای مجاوزت از خود فعل دانسته می شود و اگر گفته شود : اطعمت زیداً عن الجوع ، فعل اطعام دارای دو دلالت می شود یکی : طعام دادن که صراحتاً دلالت دارد و دیگری : دور گرداندن گرسنگی از او که بقرینه حرف عن ضمناً دلالت می کند ، پس وقتی گفته شود : اطعمت زیداً ، کلام یک دلالت دارد و وقتی گفته شود : اطعمت زیداً عن الجوع ، کلام دارای دو دلالت می شود ، و همینطور اگر گفته شود : سقیته عن العطش ، یعنی سیراب و دور گرداندم او را از تشنگی ، و همینطور : عفی الله عنک ، یعنی پاک کند خداوند گناهان تو را و دور گرداند مکافات آنرا از تو ، و همینطور : غفر ک الله  و غفر الله لک و غفر الله عنک ، در اول و دوم فعل فقط یک دلالت دارد و معنی می شود : بپوشاند خداوند گناهان تو را ولی فعل سوم دارای دو دلالت است پس معنی می شود : بپوشاند خداوند گناهان تو را و دور گرداند مکافات آنرا از تو ، و بر همین منوال قیاس کن . در تمام این موارد و نظایر آن کلام دارای دو دلالت می شود از باب تضمین ، یکی صراحتاً که برای آن وضع شده و دیگری ضمناً بقرینه حرف عن ، و البته باب تضمین اختصاص به حرف عن ندارد بلکه در تمام  حروف جاری می شود. 

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در چهارشنبه بیست و هفتم آذر 1392 و ساعت 2:40 |

وَ أَيْدِيَکُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ: لفظ ید در لغت موضوع است برای تمام این عضو شناخته شده از انگشتان تا بازو، ولی در عرف اختصاص به کفّ تا مچ پیدا کرده بدلیل اینکه وقتی گفته شود: دستت را نشان بده، کفّ را نشان می دهد نه بالاتر را و یا وقتی گفته شود: دست هایت را بشوی، انگشتان و کفّ را تا مچ می شوید، و گویا بهمین خاطر زجّاج گفته: الید من اطراف الاصابع الی الکفّ. (لسان/ مادّه ید) و بهمین خاطر خداوند در آیه تیمّم فرموده: فَامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَيْدِيکُمْ مِنْهُ، ولی در وضوء چون غسل بیشتر از مقدار عرفی بوده آنرا گسترش داده به مرافق تا توهّم نشود غسل کفّ فقط مراد است. (والله اعلم) بنابراین معلوم شد دلالت لفظ ید در عرف بر انگشتان تا مچ اظهر و آشکارتر است چون این مقدار غالباً آشکارتر از مافوق آن است و دلالت آشکارتر تبادر دارد و تبادر علامت حقیقت است لذا گفتیم لفظ ید حقیقت عرفیّه است در انگشتان تا مچ. و همچنین ابتداء ید در عرف از انگشتان حساب می شود چنانچه در مسح پا هیچ اختلافی نیست در اینکه ابتداء مسح از انگشتان به سمت کعب است. بنابراین در دست ابتداء شستشو از انگشتان است به سمت آرنج و منتهی الیه که غایت است آرنج است و فعل نبیّ صلّی الله علیه و آله و سلّم بیان کرده که ابتداء از آرنج است. ولی این صحیح نیست چون لازم می آید مخالفت فعل نبیّ با منطوق قرآن بنابراین دانسته می شود که الی برای مشخّص کردن مغسول است یعنی غایت غسل نیست چنانچه در آیه تیمّم اشاره کردیم یعنی برای اینکه توّهم نشود مراد شستن انگشتان تا کفّ است بلکه بالاتر تا آرنج مراد است بنابراین الی متعلّق به اغسلوا نمی شود و باید متعلّق آنرا محذوف و مقدّر بدانیم که عبارت است از: فاغسلوا ایدیکم مُجاوزین من الکفّ الی المرافق، بنابراین الی المرافق حال برای فاعل اغسلوا می شود. (البته در واقع کلمه مُجاوزین حال است و چون محذوف است از باب مسامحه گفته می شود الی حال است) و ندیدم کسی از اشکال آیه اینچنین تفصّی پیدا کرده باشد بلکه اصلاً متوجّه اشکال مخالفت فعل نبیّ با قرآن نشده اند و فقط گفته اند: الی برای تحدید مغسول است و فعل نبیّ بیان می کند که ابتداء غسل از آرنج است. بهرحال مرافق غایت قرار گرفته در واقع انتهای غایت چنانچه نحویین می گویند و غایت بمعنی مسافت و فاصله بین دو شیئ است و این معنی تأیید آن چیزی است که از معنای دست در عرف گفتیم که ابتدای آن از انگشتان است وبا این مطلب سهو آیت الله سبحانی معلوم می شود که گفته: مغیّا از آرنج به پائین است و غایت خود آرنج. (آیت الله سبحانی/ درس خارج اصول بحث مفهوم غایت/ اینترنت ) زیرا دیگر فاصله و مسافتی بین غایت و مغیّا نیست و گویا بخاطر فرار از التزام به وضوء اهل سنّت چنین گفته. و غایت گاهی وجودی است و آن زمانی است که آخر جزء شیئ موجود را غایت قرار دهیم و یا بعبارتی از جنس ماقبل باشد و گاهی عدمی است و آن زمانی است که اوّل جزء شیئ ملاقی با ماقبل که خارج از ماقبل است را غایت قرار دهیم و بعبارتی از جنس ماقبل نباشد، پس در صورت اوّل غایت داخل در حکم ماقبل است چون بعضی از ماقبل است مانند: مرافق در آیه و در صورت دوّم خارج از ما قبل است مانند آیه: ثُمَّ أَتِمُّوا الصِّيَامَ إِلَى اللَّيْلِ ﴿البقرة، 187

 و فقهاء معاصر مباحثی در رابطه با وجود مفهوم غایت و عدم آن و تفرقه بین اینکه غایت گاهی قید موضوع است و گاهی قید حکم و گاهی قید متعلّق حکم، ذکر می کنند که تماماً خالی از تحقیق است و اگر از موضوع کتاب خارج نمی شدیم بطلان آنها را ذکر می کردیم و البته در مقاله ای اختصاصی در موضوع مفهوم غایت در کلام نوشته ام که در وبلاگم: blogfa alnahv موجود است.

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در یکشنبه بیست و چهارم آذر 1392 و ساعت 2:47 |

وامسحوا برؤوسکم: مسح عبارت است از کشیدن دست بر شیئ، و قبلاً گفتیم وقتی فعل بدون حرف جرّ تعلّق به مفعول بگیرد تمام آنرا شامل می شود چنانچه وقتی گفته شود: صمت رجب، فهمیده می شود تمام ماه رجب را روزه گرفته و وقتی گفته شود: صمت فی رجب، فهمیده می شود بعضی از ماه را روزه گرفته است، و این معنی غیر قابل انکار است مگر از جانب کسیکه جهل به کلام عرب دارد، و همچنین زمانی که گفته شود: ضربت زیداً، فعل به تمام زید تعلّق می گیرد در حالیکه معقول و مفهوم از ضرب تعلّق به بعضی از زید است بنابراین ضربت زیداً مجاز است وبخاطر همین ابن جنّی گفته: اکثر اللغۀ مجاز. (خصائص العربیّۀ /ج2/450)لذا صحیح است بدل بعض آورده شود و گفته شود: ضربت زیداً رأسه، حال که این مطلب دانسته شد وقتی گفته شود: امسحوا رؤوسکم، فعل به تمام رأس تعلّق می گیرد و وقتی گفته شود: امسحوا برؤوسکم، تعلّق فعل به تمام رأس ازبین می رود بخاطر وجود حرف باء و جایز نیست حمل بر زیادت شود چون خلاف حکمت است و دارای معنای صحیحی که با حذف آن معنای کلام تغییر می کند یعنی حدّاقلّ با وجود باء کلام محتمل معنای الصاق ویا تبعیض است و زمانی که حذف شود این احتمال از بین می رود و این می فهماند که باء زائده نیست و از میان معانی مذکوره برای باء فقط دو معنای الصاق و تبعیض در اینجا احتمال دارد و معنای استعانت که بعضی فقهاء سنّی گفته به تقدیر: امسحوا برؤوسکم الماء از باب قلب و اصل کلام چنین بوده: امسحوا رؤوسکم بالماء، (ابن عربی/ احکام القرآن/ج2/ص571) دارای تکلّف است بخاطر تقدیری که معنای کلام بدون آن کامل و صحیح است و دارای تعسّف بخاطر قائل شدن به قلب در کلام و این بیراهه رفتن است، و این تکلّف و تعسّف را کسیکه به اسرار این علم شریف پی برده و به خبایای زوایای آن آگاهی دارد می فهمد و معنای الصاق یک معنای مستقلّی نیست در مقابل معانی دیگر بلکه معنائی است که در همه معانی جاری است یعنی اصل تمام معانی است لذا سیبویه گفته: وباء الجرّ انّما هی للالزاق و الاختلاط و ذلک قولک: خرجت بزید و دخلت بزید و ضربته بالسوط، الزقتَ ضربک ایّاه بالسوط، فما اتّسع من هذا فی الکلام فهذا اصله. (الکتاب- باب عدّۀ ما یکون علیه الکلام /ج2/ص365 ) لذا باء در خرجت بزید برای تعدیه است و در بالسوط برای استعانت ولی به تأویل الصاق برده، بنابراین کسانی که گفته اند: باء در آیه: وامسحوا برؤوسکم، برای الصاق است تحقیق نکرده اند و حتّی نحویین که در کتب نحو یکی از معانی باء را الصاق ذکر کرده اند تحقیق نکرده اند لذا امثله ای که برای این معنی ذکر کرده اند از قبیل: امسکت الحبل بیدی و امسکت بزید و مررت بزید و قُدته بعصاه و جذبته بشعره، پس در دو مثال اوّل باء برای استعانت است و معنای الصاق از لفظ امساک فهمیده می شود و در مثال سوّم برای تعدیه و در چهارم برای استعانت و در پنجم برای سبب، چون فعل استیفاء مفعول کرده پس معنی می شود: جذبته بسبب شعره، بنابراین معنای مناسب در آیه فقط تبعیض است که معنائی است که تمام کوفیین و عدّه ای از کبار نحویین بصریین و ادباء ذکر کرده اند چنانچه درتفرقه بین: اخذت ثوبه و اخذت بثوبه، فهمیده می شود و ازکسانی که منکر افاده باء معنای تبعیض است ابن برهان در شرح لمع ابن جنّی است که گفته: ومن زعم انّ الباء تفید التبعیض فقد جاء اهل اللّغۀ بما لایعرفونه فیقال له اخبرنی عن قوله تعالی: و اقسموا بالله (النور/53) و ارکبوا فیها بسم الله (هود/41) و فسبّح باسم ربّک العظیم ( الواقعة/96) و ....... ایّ تبعیض فی شیئ من هذا؟ (شرح اللمع/ج1/ص174) و این کلام شخصی است که تعصّب و عناد نسبت به شیعه چشم و شعور او را بسته والاّ جواب از سؤال او بسیار ساده است و آن اینکه: کسانیکه قائل بمعنای تبعیض هستند نمی گویند دائماً بمعنای تبعیض است بلکه در بعضی مواضع مفید تبعیض است از آن جمله آیه وضوء. و از آنچه ذکر شد دانسته می شود کلام فاضل سیوریّ که گفته: و التحقیق انّها تدلّ علی تضمین الفعل معنی الالصاق فکأنّه قال: الصقوا المسح برؤوسکم وذلک لایقتضی الاستیعاب و لا عدمه. (کنزالعرفان/ج1/ص10) خالی از تحقیق است، چون فعل مسح مفید لصوق است و تأویل: امسحوا برؤوسکم، به: الصقوا المسح برؤوسکم، جایز نیست چون معنای باء در مؤوّل برای تعدیه است و در آیه برای غیر تعدیه. وصاحب کتاب الصَعقۀ الغضبیّۀ فی الردّ علی منکری العربیّۀ برای ابطال معنای تبعیض در باء گفته: لنا علی المسئلۀ ادلّۀ، احدها: انّه یحسن تأکید معمول الباء بلفظ عامّ و لو کانت للتبعیض لم یحسن الا تری انّه یحسن: مسحت برأسی کلّه و لا یحسن: مسحت ببعض رأسی کلّه، الثانی انّ الاستثناء یدخل علی معمول الباء نحو: امسح برأسک الاّ ثلثه، و لو اقتضت التبعیض لما جاز الاستثناء لانّه اخراج بعض الجملۀ المعلومۀلفظاً او معنیً بالاّ و البعض مجهول لتردّده بین الاقلّ و الاکثر فلایحسن الاستثناء منه، الثالث: انّه یجوز: امسح برأسک کلّه و امسح ببعض رأسک، فلو اقتضت الباء التبعیض لکان الاوّل تناقضاً و الثانی تکراراً. ( الصعقۀ الغضبیّۀ / ص384 ) و جواب این است که در تمام مواردی که ذکر کرده به قرینه تأکید و استثناء و کلمه بعض، باء را بر زیادت و یا غیر تبعیض حمل می کنیم.

و از آیه دانسته می شود که مسح به بقیّۀ رطوبت مانده از غسل باید انجام شود نه به استیناف آب جدید چون رطوبت باقیمانده برای مسح کافی است و تجدید آب نیازمند دلیل.

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در شنبه بیست و سوم آذر 1392 و ساعت 1:33 |

انّه لقرآن کریم فی کتاب مکنون لایمسّه الاّ المطهّرون تنزیل من ربّ العالمین. (الواقعۀ/77- 79)

کریم یعنی شریف، قال ابوجعفر النحّاس فی شرح معلّقۀ طرفۀ: والکریم الشریف الفاضل قال الله تعالی: ولقد کرّمنا بنی آدم، (الاسراء/70) ای شرّفناهم و فضّلناهم. (شرح المعلّقات / ج1 /ص82) و مکنون یعنی: پوشیده، غیرقابل دسترسی، بنابراین مراد از کتاب مکنون لوح محفوظ است و مؤیّد آن آیه شریفه: بل هو قرآن مجید فی لوح محفوظ. (البروج/21- 22) است، جمله: فی کتاب مکنون، صفت برای قرآن است یعنی این قرآن اصل آن در لوح محفوظ است و همچنین جمله: لایمسّه الاّ المطهّرون، نیز صفت دوّم برای قرآن و ضمیر منصوب در: لایمسّه راجع به قرآن است و جایز نیست صفت برای: کتاب مکنون باشد تا گفته شود مراد از: المطهّرون ملائکه است زیرا صفت در کلام برای تخصیص و یا توضیح موصوف ذکر می شود یعنی موصوف مقصود به ذکر است لذا هر مخصِّص و یا موضِّحی در کلام باشد باید حمل بر موصوف اوّل شود و الاّ لازم میآید تخصیص و یا توضیح توسّط چیزی که خود محتاج تخصیص و توضیح است یعنی کتاب مکنون صفت قرآن است یعنی مخصّص اوست واگر جمله: لایمسّه را صفت برای کتاب مکنون قرار دهیم به این معنی است که این موصوف که مخصّص ما قبلش است محتاج مخصّص است و چیزی محتاج تخصیص است که ابهام داشته باشد و لازمه آن تخصیص و یا توضیح شیئ مبهم توسّط مبهم است که باطل است، و تنزیل من ربّ العالمین صفت سوّم است و تنزیل بمعنی مفعول است یعنی بیان می کند مراد از قرآن همین کلام منزل و موجود در بین مردمان است بنابراین مراد از: المطهّرون، مردمان با طهارت هستند پس اثبات می شود حرمت مسّ کتابت قرآن بر شخص مُحدِث.

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در شنبه بیست و سوم آذر 1392 و ساعت 0:56 |

انّ هذا لفی الصحف الاولی صحف ابراهیم و موسی. (الاعلی/18-19)

ابو حنیفه به این آیه استدلال کرده بر جوازخواندن نماز به لغت غیر عربیّ، و طریق استدلال اینکه: هذا در آیه اشاره به معانی و احکام موجود در قرآن است که در صحف ابراهیم سریانی و در صحف موسی عبرانی است و مراد از تنزیل قرآن عمل به احکام آن است بنابراین جایز است آن احکام با لفظ غیر عربی اجراء شود. (البرهان فی علوم القرآن/ج4/ص131) گوییم: اگر این آیه شریفه: انّا جعلناه قرآناً عربیّاً لعلّکم تعقلون، (الزخرف/3) (که جعلنا در آن بمعنی صیّرنا است و لعلّکم علّت این تصییر است و می فهماند که خصوصیّت عربیّ بودن قرآن در تنزیل آن لحاظ گردیده) نبود، حرف ابوحنیفه مکانی از اعتبار را کسب می کرد.

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در شنبه بیست و سوم آذر 1392 و ساعت 0:50 |
 تحقیق در معنای دو لفظ طهارت و نجاست ، پس گوییم: شکّی نیست در اینکه طهارت در اصطلاح متشرّعه یک مرتبه برای ازاله خبث استعمال می شود و مرتبه دیگر برای ازاله حدث بنابراین دارای دو معنای لغوی و شرعی است یعنی برای ازاله خبث معنای لغوی آن اراده می شود و برای ازاله حدث معنای شرعی آن و همینطور لفظ نجاست درلغت عرب موضوع است برای قذارت و در شرع موضوع است برای آنچه که مانع از صلوۀ است که به آن حدث گویند ودر بین متشرّعه هر دو معنی استعمال می شود مثل آیه شریفه: إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ ﴿التوبة، 28﴾ و واضح است که این نجاست اعتباری است و با آب پاک نمی شود بلکه با ایمان پاک می شود، بنابراین وضوء که رافع و مزیل حدث است یک طهارت است که شارع اعتبارکرده است و همینطور نوم که برای دخول در صلوة باید از آن تطهیرکرد نیز اعتبار شارع است، و همینطور شخص مرده نجاست بدن او اعتبار شرع است ولو اینکه قبل از مردن حمام بوده و هیچ قذارتی در بدن او نباشد و تغسیل او بنحو خاصّ طهارتی است که شارع اعتبار کرده است. بنابراین احکام طهارت و نجاست بعضی از آن اعتباری است که از آن به تعبّدی تعبیر می شود مثل نجاست مشرک و طهارت مؤمن و بعضی از آن حقیقی و خارجی است مثل نجاست قاذورات و طهارت از آن که ازاله عین موجود در خارج است، و شارع در طهارت و نجاست حقیقی و خارجی قطعاً نظافت و بهداشت فرد و جامعه را لحاظ کرده است چون عقل از پلیدی و آلودگی پرهیز می کند و مایل به پاکی و نظافت و بهداشت است و شارع نیز اعقل عقلاء است. نکته دیگر که مترتّب بر این تحقیق است این است که: آیا دستورات اسلام جنبه آموزشی دارد؟ به این معنی که اجازه می دهد طریق را در ادوار مختلف به اقتضای زمان و مکان تغییر دهیم و یا اینکه تعبّدی است؟ یعنی ملزم به انجام همان امور منصوصه در قرآن و حدیث در تمام زمان ها و مکان ها هستیم؟ و ظاهراً تعبّد در دین معنی ندارد و با اجتهاد منافات دارد و مانع پیشرفت جوامع می گردد در حالیکه عقب افتادگی عقلاً قبیح و مذموم است، درنهایت آن اموری که عقل به حکمت و علّت آن فعلاً پی نمی برد اجتهاد در آن نیز منتفی می گردد و بعنوان تعبّد به آن عمل می شود چنانچه گفته شده: اذا عجز الفقیه عن علّۀ الحکم قال هذا تعبّدیّ و اذا عجز النحویّ عنها قال هذا سماعیّ. و مؤیّد آنچه گفتیم آیه شریفه: وَ نَزَّلْنَا عَلَيْکَ الْکِتَابَ تِبْيَاناً لِکُلِّ شَيْ‌ءٍ ﴿النحل‏، 89﴾ است ومراد ( والله اعلم ) تبیان کلّ شیئ بالنصّ و الدلالۀ است چون همه امور منصوص علیها در قرآن نیست و همچنین حدیث: علینا القاء الاصول و علیکم ان یفرّعوا علیها، مؤیّد آنچه مذکور شد است و بیان ائمّۀ علیهم السلام نیز دلالت و استدلال عقلی خودشان بوده نه اینکه علم غیب داشته باشند در نهایت به مبانی علوم آگاهی داشتند و صحیح اجتهاد و استدلال می کردند ومؤیّد این معنی سؤال زراره رحمه الله از امام باقر علیه السلام است که پرسید: آیا مرا خبر نمی دهید به اینکه از کجا دانستید مسح به بعض سر است؟ و حضرت در پاسخ فرمود: چون خداوند تبارک و تعالی فرمود: فاغسلوا وجوهکم و ایدیکم الی المرافق، دانستیم که صورت و دست ها باید شسته شوند (چون تعلّق فعل به مفعول بدون واسطه حرف جرّ است بنابراین تمام مفعول را شامل می شود چنانچه خواهیم گفت) و زمانیکه فرمود: وامسحوا برؤوسکم، دانستیم که مسح به بعضی از رأس است بخاطر وجود حرف جرّ باء. و در کثیری از موارد حکم شرعی را بمناسبت زمان و مکان خودشان و یا حال اصحابشان بیان می کردند و یا مصادیقی بمقتضای حال از آیه قرآن تفسیر می کردند بنابراین انحصار در کلام ایشان نیست چنانچه کثیری از فقهاء گمان کرده اند ولذا گفته شده: کم ترک الاوّل للآخر شیئاً. و این کلام در غایت وثاقت است زیرا اگر نسبت به غیر معصوم اعتبار کنیم قطعاً علوم و تعقّل در طیّ قرون پیشرفت کرده و علماء سلف از آن آگاهی نداشته اند و اگر نسبت به معصوم اعتبار کنیم افراد و جامعه آن روزگار طاقت درک بسیاری از مسائل را نداشته است چنانچه حضرت عیسی سلام الله علیه به حواریّون در وداع خود گفت: باز بسی سخن ها دارم که بر شما بگویم لیک اکنون آنها را تاب نتوانید آورد. (یوحنّا/آیه 12/ص566 / ترجمه پیروز سیّار) حال بنابر آنچه ذکر شد و با پیشرفت علم پزشکی و بهداشت می توان به طهارت بعضی از نجاسات حکم کرد، مثلاً آب آلوده که دارای میکروب است و در لسان شرع از آن به شیئ نجس تعبیر شده است وقتی تصفیه و میکروب زدائی شود چنانچه با فاضلاب های شهری چنین می شود و قابل شرب می گردد، آیا باز می توان حکم به نجاست آن کرد؟ بلکه دلیلی بر نجاست وجود ندارد و همچنین نسبت به سگ وقتی هر ماه مورد معاینه و واکسینه پزشک مخصوص حیوانات قرار می گیرد و مانند انسانها از مرغ پخته با ادویه تغذیه می کند بطوری که هیچ میکروبی در لعاب دهان او یافت نشود چنانچه در کشورهای پیشرفته با اهل خانه هم غذا می شود و نوزادان با آن حیوان بزرگ می شوند، آیا باز می توان حکم به نجاست آن حیوان کرد بعد از اینکه فلسفه و علّت نجاسات حقیقی و خارجی را حفظ بهداشت فرد و جامعه در لسان شرع فرض کردیم؟ و احادیثی که پرهیز از سگ و لعاب دهان او کرده را می توان بر سگ ولگرد دارای میکروب گری و هاری حمل کرد خصوصاً که سگ تربیت شده صیّاد و پاسبان از سگ ولگرد در لسان شارع در بعضی احکام مستثنی است وصدوق رحمه الله نیز بین سگ شکارچی و غیر آن درنجاست تفرقه قایل است. چنانچه سیّد محمّد عاملی رحمه الله از او نقل کرده. (مدارک الاحکام/ج2/341). بنابراین مخالفتی با شرع نخواهد داشت. و این اجتهاد پویا و مستقلّ نامیده می شود بر خلاف اجتهاد در این زمان که اکثراً تقلید اجتهاد فقهاء سلف است. و البته مبنای این بحث برگرفته از تحقیقی بود که یکی از فضلای معاصر بعنوان مقاله نوشته بود که بعنوان قدردانی لازم است متذکّر شوم. (صالحی نعمت الله/ بحثی اجتهادی در طهارت و نجاست/ اینترنت- پایگاه تخصصی مجلات نور/ موضوع فقه و اصول – مقالات ) و استطراداً ذکر شد و الاّ خارج از قواعد نحویّ است که بنای کار ما در این کتاب است.

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در یکشنبه هفدهم آذر 1392 و ساعت 0:16 |

یکی از اشخاص درحوزه علمیه مشهد مقاله ای درانتقاد از روش آموزشی یکی از مدارس این شهر خطاب به مدیر آن نوشته بود و درواقع آن مقاله را بهانه ای برای هجو علوم خصوصا علم نحو قرار داده بود و آن مدیر مقاله را بمن داد تا نظر مرا جویا شود و من ردّی بر آن نگاشتم که در زیر ملاحظه می کنید. درضمن آن مقاله بدون هیچ تغییر و یا تصرفی ذکر و بعد جواب آن نوشته می شود.

آن شخص نوشته بود:

بسم الله الرحمن الرحیم سلام علیکم و رحمة الله و برکاته

عن المعلّی بن خنیس قال قلت لابی عبدالله ع ما حقّ المؤمن علی المؤمن قال إنّی علیه شفیق إنّی اخاف أن تعلم و لاتعمل و تضیّع و لاتحفظ قال فقلت لا حول ولا قوّة الّا بالله قال للمؤمن علی المؤمن سبعۀ حقوق واجبۀ ولیس منها حقّ الّا وهو واجب علی اخیه إن ضیّع منها حقّاً خرج من ولایۀ الله وترک طاعته ولم یکن له فیها نصیب ، ایسر حقّ منها أن تحبّ له ما تحبّ لنفسک و أن تکره له ما تکرهه لنفسک و الثانی أن تعینه بنفسک و مالک و لسانک و یدیک و رجلیک و الثالث أن تتّبع رضاه و تجتنب سخطه و تطیع امره و الرابع أن تکون عینه و دلیله و مرآته و الخامس أن لاتشبع و یجوع و تروی و یظمأ و تکتسی و یعری و السادس أن یکون لک خادم و لیس له خادم و لک امرأۀ تقوم علیک و لیس له امرأۀ تقوم علیه أن تبعث خادمک یغسل ثیابه و یصنع طعامه و یهیّئ فراشه و السابع أن تبرّ قسمه و تجیب دعوته و تعود مرضته و تشهد جنازته و إن کانت له حاجۀ تبادر مبادرۀ إلی قضائها و لاتکلّفه أن یسألکها فإذا فعلت ذلک وصلت ولایتک بولایته و ولایته بولایتک

خواستم با آوردن این روایت آنچه که بنده را وادار به نوشتن این نامه کرده بود برای شما بیان کرده باشم و بگویم که الله تبارک وتعالی شاهد است که بنده حقیر جز قصد خیر و نفع رسانی به شما چیز دیگری مدّ نظرم نیست اگرهم درجائی به خطا رفتم این روایت که حضرت فرمودند لیس من طلب الحقّ فاخطأه کمن طلب الباطل فاصابه را به خاطر داشته باشید، آنچه بنده از مدیریّت شما دراین مدرسه دیدم حاکی از مبنائی است که بنده حقیر به دلایلی که عرض خواهم کرد آن را قبول ندارم، ادّعای بنده درمورد یکی از مبانی شما به صورت شفّاف و برهانی: شما طلب علم را واجب می دانید و بعد می فرمائید که مثلاً طلبه درشب درسی نباید مرخصی بگیرد هرطلبه باید پیش مطالعه پس مطالعه پیش باحثه و مباحثه داشته باشد به عبارت دیگر می گوئید الدرس حرف و التکرار الف، اینها را که در کنار آن فرمایش شما مبنی بر وجوب طلب علم قراردهیم نتیجه این می شود که یا نظر شما این است که علمی که شما به آن قائلید همینها هستند و یا اینها مقدّمه های لازم و واجب آن علم مطلوب هستند. درهرصورت هرکدام از این نتیجه ها که مبنای شما باشد باطل است و با روایات وآیات قرآن از نظر بنده حقیر مطابق در نمی آید.

دلایل بنده بر ردّ این مبنا: اگرشما به آن نتیجه اوّل یعنی اینکه همین درسهای حوزه را علم بدانید قائل باشید که حتماً نیستید، این مخالف حتّی ادّعای بزرگان همین حوزه است چون آنها هم اینها را علم نمی دانند فقط ارزش ابزاری به این علوم داده اند چون تقریباً یقین دارم شما اعتقادتان این نیست از این مورد بحث نمی کنم ولی اگر در این زمینه شبهه ای بود بنده حاضرم پاسخ بگویم. پس فقط یک نتیجه از سخنان شما که در بالا نقل شد و بنده بارها آنها را از خودتان شنیده ام می شود گرفت و آن اینکه این علوم حوزه ارزش ابزاری دارند و لاغیر.

سؤال: آیا فهم آیات و روایات ائمّۀ علیهم السلام نیاز به ابزار دارد؟

قبل از اینکه به این سؤال پاسخ دهم باید یک نکته بسیار دقیق و مهمّ مورد بحث قرار بگیرد و آن اینکه آیا مطلق فهم جدای از بحث فهم آیه یا روایت، مطلق تعقّل جدای از بحث تعقّل در آیات و روایات، آیا اینها هم نیاز به مقدّمه دارند؟

اگر کسی بخواهد برای فهم مقدّمه ای جز تحسّس و تعقّل و انصاف و حقّ طلبی که الله تبارک و تعالی در هر انسانی از ابتدای خلقش گذاشته آنجا که فرمود: الم نجعل له عینین، و فرمود: و تحسّسوا عن یوسف، و فرمود: اوّل مخلوق عقل است و خطاب به عقل فرمود: بک اثیب و بک اعاقب، و فرمود: فاقم وجهک للدّین حنیفاً فطرۀ الله الّتی فطر الناس علیها، و فرمود: الهمها فجورها و تقواها، مقدّمه ای دیگر (فهم) خارج از وجود انسان قائل شود یعنی فهم دیگری را مقدّمه فهم دیگر کند یا مستلزم دور می شود یا تسلسل و هردو پرواضح است که از محالات عقلیّۀ هستند. پس خود فهم اوّلیّۀ نیاز فهم دیگری ندارد و از ضرورات اوّلیّۀ است که باید قائل به این شویم که فهم هر کس برای او حجّت است البتّه فقط هر کس خودش می تواند بفهمد که آیا من بینی و بین الله این را می فهمم یا نمی فهمم؟

حال بپردازیم به فهم آیات و روایات: هرکس با یکبار مراجعه به قرآن یا متون روائی اصیل می تواند بفهمد که زبان قرآن غیر از زبان ما و عربی است در اینجا در حقیقت با بکار گیری حسّ و عقل شخص می فهمد که باید عربی یاد بگیرد، این معنی هم در روایت آمده که: تعلّموا العربیّۀ، البتّه از آن طرف هم داریم که: من انهمک فی النحو سلب الخشوع، کسیکه غور در نحو کند خشوع از او سلب می شود. ما با همان حسّ و عقل شروع به خواندن ادبیّات می کنیم البتّه مقداری که خواندیم این قدرت را بدست خواهیم آورد که بفهمیم کجایش مفید است و کجایش مفت هم نمیارزد و این را بگویم که بعداز چند سال تدریس ادبیّات ادّعا دارم که بسیاری از این قاعده ها و حرف ها که در مغنی و امثال آن نقل شده هیچ مدرک و مأخذی ندارد وبرای آن دلایل زیادی هم دارم که قابل بحث است. به هرحال اصل ادبیّات عرب عقلاً و شرعاً ثابت است و این را یقین بدانید که اجبار طلبه ها براینکه مثلاً مغنی را یا ابن عقیل را مباحثه کنند به آن صورت خاصّ، مطالعه کنند به آن صورت خاصّ، مسئولیّتی دارد بسیار سنگین واز آن طرف آماده نکردن زمینه برای بسیار خواندن روایات جهت تقویت ادبیّات ظلمی است بزرگ در حقّ ادبیّات طلبه ها، پس دراینکه اصل ادبیّات مقدّمه فهم روایات است شکّی نیست ولی هر علم اصطلاحی دیگری را خواستیم مقدّمه فهم روایات قرار دهیم باید از همین روایات و آیات و یا از عقل شفّاف اثبات شود.

امّا در مورد بقیّه مقدّمات مثلاً علم اصول که ادّعا داریم روش فهم از روایات را به ما می دهد بنده باید سؤال کنم آیا خود ائمّه و قرآن روشی داده اند یا خیر؟ اگر بگوئید نداده اند یکی از مهمترین مسائل دین را ائمّه نگفته اند و دین را ناقص گذاشته اند، به قول آقایان تأخیر از وقت بیان لازم می آید، که حتماً این نیست، اگر ائمّه علیهم السلام روش داده اند ما همان را که ائمّه گفته اند می خوانیم، اگر بگوئید: خوب اصول هم همان است که ائمّه گفته اند، این فقط صرف ادّعا است و باید اثبات شود.

بگذریم که ما هم اصول خوانده ایم و ندیدیم که روش بحث روش روائی باشد بلکه خلافش را بسیار دیدیم و بنده حسّ خودم را نمی توانم انکار کنم، البتّه این را بگویم که خود احادیث و روایات ابزاری را برای فهم حدیث ذکر کرده اند که ذیلاً ذکر می شود: 1- بکارگیری دقیق حواسّ، یا بنیّ اذهبوا فتحسّسوا من یوسف و اخیه و لاتیأسوا من روح الله إنّه لاییأس من روح الله الّا القوم الکافرون. (یوسف/87)

ازبزرگترین سرمایه های ما حواسّ ماست که باید برای شنیدن حقّ، دیدن حقّ آماده باشند برای یافتن گمشده راهی جز بکارگیری دقیق حواسّ نداریم به قرآن نگاه کنیم ببینیم که چه بسیار است که حوادثی که برای ما پیش پا افتاده است با دقّت درآنها په معارف بلندی را اثبات می کند، ما باید پیوسته در روایات، آیات، حوادث پیرامونمان بسیار دقّت کنیم اگر اینکار را انجام دادیم کم کم حواسّمان قویّ شده و چشم و گوشمان برای دریافت حقایق باز خواهد شد.

2- بکارگیری دقیق عقل در مطلب دریافتی، إنّ فی خلق السموات و الارض و اختلاف اللیل و النهار و الفلک الّتی تجری فی البحر بما ینفع الناس و ما أنزل الله من السماء من ماء فأحیا به الارض بعد موتها و بثّ فیها من کلّ دابّۀ و تصریف الریاح و السحاب المسخّر بین السماء و الارض لآیات لقوم یعقلون. (البقره/164)

آیات برای قومی است که اهل تعقّلند و تعقّل هر انسانی منوط به این نیست که کسی تعقّل را به او یاد بدهد چون خدا انسان را عاقل آفریده، عقل اوّلین مخلوق خدا بوده و هر انسان دارای عقلی می تواند تعقّل کند البتّه بیان این نکته ضروری است تعقّل نیاز به موادّ خام صحیح و علم دارد و هرکه موادّ خامش بیشتر و دقّت حواسّش بیشتر، قدرت تعقّل او نیز بیشتر خواهد بود و چه زیبا این حقیقت را قرآن بیان کرده است آنجا که در سوره عنکبوت فرمود: وتلک الامثال نضربها للنّاس و ما یعقلها إلّا العالمون. (العنکبوت/43)

3- استادی که کثیرالقدم در امر اهل بیت علیهم السلام باشد، همانطور که در روایت زیر بیان شده:

نوادرالاخبار فیما یتعلّق باصول الدین النصّ 36 باب مأخذ العلم ...... ص : 33

الکشّی عن احمد بن حاتم بن ماهویه قال: کتبت الی الهادی علیه السلام اسئله عمّن آخذ معالم دینی؟ (کتب اخوه ایضاً بذلک) فکتب الیهما: فهمت ما ذکرتما فاعتمدا فی دینکما علی مسنّ فی حبّنا و کلّ کثیرالقدم فی امرنا، فإنّهم کافوکما إن شاءالله تعالی.

4- تقوی، بسیار واضح است که لایمسّه إلّا المطهّرون. (الواقعه/79)

مطمئنّاً اگر جان ما خالی از هوی و هوس باشد، خالی از شوائب اوهام باشد، خالی از پیش زمینه ها باشد، تسرّع در نظر دادن و ردّ کردن نداشته باشیم بهتر و کاملتر می توانیم مطالب را بفهمیم، ما باید اذعان به این مطلب کنیم که اگر گناه کنیم و وظایف را درست انجام ندهیم فهم ما از ما گرفته خواهد شد، به این روایت دقّت کنید: کافی (ط-دارالحدیث) ج 15/ 768  حدیث اسلام علیّ علیه السلام ....... ص: 750

علی بن ابراهیم عن ابیه عن القاسم بن محمّد عن سلیمان بن داوود المنقریّ عن حمّاد عن ابی عبدالله علیه السلام قال: قال لقمان لإبنه إذا سافرت مع قوم فاکثر استشارتک ایّاهم فی امرک و امورهم و اکثر التبسّم فی وجوههم و کن کریماً علی زادک و إذا دعوک فاجبهم و إذا استعانو بک فاعنهم و اغلبهم بثلاث: بطول الصمت و کثرۀ الصلوۀ و سخاء النفس بما معک من دابّۀ او مال او زاد و اذا استشهدوک علی الحقّ فاشهد لهم و اجهد رأیک لهم إذا استشاروک ثمّ لاتعزم حتّی تثبّتَ و تنظر و لاتُجب فی مشورة حتّی تقوم فیها و تقعد و تنام و تأکل و تصلّی و انت مستعمل فکرک و حکمتک فی مشورته فإنّ من لم یمحّض النصیحۀ لمن استشاره سلبه الله تبارک و تعالی رأیه و نزع عنه الامانة.

نتیجه اینکه هر ابزاری که فهم دین به آن محتاج است را ائمّه بیان کرده اند و غیر آن نه اینکه ابزار نیست بلکه وقت تلف کردن محض و مُضرّ استبه روح از عبودیّت. پایان

جواب صاحب وبلاگ :                        

                                                      بسم الله الرحمن الرحیم

با سلام-

مقاله ای که درمورد هجو علوم خصوصاً علم نحو نوشته بودید را با ادبیات ضعیفی که داشت خواندم ولازم دیدم جواب

آنرا ذکرکنم تا باعث گمراهی دیگران نشود.

درصفحه اول خط سوم حدیثی ذکرکرده اید: لیس من طلب الحقّ فاخطأ کمن طلب الباطل فاصاب ، وازحدیث دیگرغافل

بوده اید : من عمل بغیرعلم کان ما یفسد اکثر ممّا یصلح ، مراد ازعلم دراین حدیث چیست ؟ مسلّما مراد همان قوانینی

است که اهل خبره از هر صنفی آنرا تدوین کرده اند تا دیگران با یادگیری آن امور خود وجامعه را به طور صحیح انجام

دهند ودرحدیثی دیگر حضرت فرمودند : وددت ان ضربت رؤوس اصحابی بالسیاط حتّی یتعلّموا ، مراد تعلم چه چیزی

است؟ قطعا مراد تعلم اقوال علماء است واگرچه غایت مطلوب ازآن حفظ قیل وقال نیست ولی مسلمّا همین قیل وقال ابزار

رشد فکر وعقل است که بدون آن انسان نمی تواند کسب کمالات کند مگربا معجزه الهی که حرفی دیگراست وعقل سلیم

خودرا معطّل آن نمی کند . حال اسم این قیل وقال ها را فضل بگذارید ویا علم ، درهرصورت تحصیل آن لازم است .

نگوئید مقداری از آن کفایت می کند، زیرا گوئیم به کسی عالم گویند که در هرعلمی متضلّع ودارای قدمی راسخ باشد

چنانچه امام علیه السلام به همه اصحاب خود اجازه مناظره با مخالفین را نمی دادند چون شکست می خوردند وسبب وهن

مذهب می شد وامام بعضی اصحاب خودرا مانند هشام بن حکم را به سبب همین علومی که شما تحصیل آنرا مذمّت میکنید

مدح می کردند .

درصفحه اول خط 14 گفته اید:بزرگان حوزه این ها را علم نمیدانند وفقط ارزش ابزاری به این علوم داده اند، شما خود

اعتراف کرده اید که این ها علم است پس چگونه منکر علم بودن آنها هستید؟ این اعتراف به قلب وانکار به زبان است.

وبعد ازباب الزام خصم گفته اید: این علوم حوزوی ارزش ابزاری دارند ولا غیر. ودرجواب باید بگویم تمام علوم ابزار

هستند مثلا فقه واصول ابزارهستند برای کشف تکالیف و حتّی احادیث ابزارهستند برای رسیدن به کمال انسانی لذا اگر

کسی فقط حافظ وبلکه مفسّر احادیث باشد ولی به مضمون آن عمل نکند هیچ فائده ای ندارد ومصداق آیه شریفه : مثلهم

کمثل الحماریحمل اسفاراً ، قرار میگیرد وازاین بالاترخود قرآن ابزاراست برای کسب توحید آیا جزاین است که قرآن

دستوراتی داده که بوسیله عمل به آنها به سعادت دارین نائل میشویم؟ لذا اگرکسی قرآن را با تجوید وقراءآت رسیده بلد

باشد وتمام کتب تفسیر را ازحفظ باشد ولی به مضمون قرآن عمل نکند هیچ کمالی کسب نکرده بلکه مانند بلعم باعورا

میشود. بنابراین علوم عربیت ابزارفهم قرآن وخودقرآن ابزارکسب توحید است واگرغیرازاین بود نیازی به تنزیل قرآن

نبود بلکه طبق گفته شما هرانسانی با عقلی که خداوند به او عطا کرده به سعادت می رسید.

وبعد سؤالی مطرح کرده اید : آیا فهم آیات و روایات نیاز به ابزار دارد؟ درجواب گویم البته که نیازبه ابزارفهم دارد به دو

دلیل ، اول : زبان قرآن با زبان ما فرق دارد بنابراین علم نحو ابزارفهم قرآن وحدیث است . وبخاطرهمین ابن سعید حلّی

رحمه الله درکتاب نزهۀ الناظرتعلم علوم عربیت را ازاین حیث عبادت شمرده است.

ودلیل دوم اینکه : باید شرایط اجتماعی و سیاسی و احوال وروحیّات راوی ویا سائل ازامام را دانست وچون امام با رعایت

این امورجواب می دادند بنابراین برای فهم صحیح ازکلام امام باید ابزاری که این اموررا برای ما آشکارمیکند را آموخت

 که همان علم هرمنوتیک است که هم برای فهم بهترقرآن بکارمیاید وهم حدیث واگرچه بعضی فقهاء معاصربکارگیری این

علم را درقرآن ممنوع می داند به توهّم اینکه علم هرمنوتیک ابزارفهم کلام بشراست وقرآن کلام غیربشراست ، ولی در

جواب باید گفت: اگرچه ازغیربشرصادرشده است ولی مطابق با کلام بشرواحوال وحوادثی که بربشرعارض میشود نازل

شده است وقطعا اموروحوادث این دنیا درتنزیل آن نقش داشته است وعلم هرمنوتیک این احوال وحوادث را بیان میکند.

وبعد سؤالی را به صورت مغالطه عمدا یا سهوا بیان کردید : آیا مطلق فهم نیاز به مقدمه یا ابزاردارد؟ درجواب گویم بله

مقدمه فهم عقل است وعقل دو قسم است : مطبوع و مسموع و آنچه ذکرکرده اید که خداوند اشرف ازعقل خلق نکرده همان

عقل مطبوع است که فقدان آن رافع تکلیف است واگرکسی نداشت فهم ندارد مثل شخص دیوانه و درتعریف آن گفته شده:

القوّة المتهیّئة لقبول العلم وشما برای اثبات عقل درفطرة انسان استدلال کرده اید به آیه شریفه: الم نجعل له عینین ، که غلط

است زیرا چشم انسان ابزاربرای کسب علم است که همان عقل مسموع است وبه همین معنی این حدیث اشاره می کند :

ما کسب احد شیئاً افضل من عقل یهدیه الی هدی او یردّه عن ردی ، زیرا اگرعقل مطبوع وفطری مراد بود که قابل کسب

نبود وبه همین معنی آیه شریفه اشاره دارد : وما یعقلها الّا العالمون ، وشما تمییز بین این دو نکرده اید بلکه خلط کرده اید

وگرنه چگونه خداوند فرموده : صمّ بکم عمی فهم لا یعقلون ، کفّار دارای عقل فطری هستند پس مراد : لایعلمون است.

بنابراین استلزامی که قرارداده اید : فهم اگرمقدمه فهم شود یا دور لازم میاید ویا تسلسل ، مردود است وناشی ازعدم تمییز

بین عقل وفهم وادراک وعلم است ، که به ترتیب هرکدام مقدمه برای دیگری است ومراد ازعقل دراینجا عقل فطری است.

وبعد گفته اید : فهم هرکس برای او حجّت است، واین کلام درغایت سقوط ودارای خطربزرگی است چون سبب میشود هر

کس به راهی که توهّم کرده صحیح است ، برود ولازمه این کلام تصحیح تمام مذاهب وابطال تمام شرایع است .

وبعد گفته اید : هرکس با مراجعه به قرآن وروایات به کمک حسّ وعقل می فهمد که باید عربی یاد بگیرد ، شما عمداً کلمه

حسّ وعقل را ذکر کرده اید تا به خواننده القاء کنید که حسّ وعقل درفهم مستقل اند ونیازی به تعلّم علوم نیست که ابطال آن

گذشت .

وبعد برای تخریب علم شریف نحو که ازاهمّ علوم است چون کلید فهم قرآن است ، مانند کسانیکه عاجز از درک اسرار

غامض این علم هستند متمسّک به یک کلامی به عنوان حدیث شده اید : من انهمک فی النحو سلب خشوعه ، این کلامی

است جعلی وتمسّک به آن افتراء به پیامبر است ، زیرا این علم شریف توسط امیرالمؤمنین بعداز رحلت پیامبروضع شد

وبعضی آنرا اِسناد به ائمّه علیهم السلام می دهند پس گویم این علم درخارج ازمدینه یعنی بصره وکوفه نشو ونموّ پیدا کرد

به حیثی که وقتی از ابن یعیش نحوی شارح مفصّل ازقول ابن بَرهان دراول شرح لمع که گفته : النحویون جنس تحته ثلاثة

انواع مدنیّون وبصریّون وکوفیّون ، سؤال شد : مدنیّون چه کسانی هستند؟ سکوت طولانی کرد وگفت : لا اعرف لاهل

المدینة مقالة فی النحو. وهمچنین از اصمعی نقل شده که گفت : اقمت بالمدینة زماناً ما رأیت بها قصیدة واحدة صحیحة الّا

مصحّفة او مصنوعة ، یعنی درمدتی که درشهرمدینه مستقر بودم یک قصیده صحیح ندیدم یعنی هرچه دیدم یا غلط بود

بخاطر جهل راویان آن به کلام عرب ویا جعلی بود ، بنابراین چگونه امام علیه السلام اصحابش را ازتعلّم این علم که سبب

حفظ لسان ازخطا ست ملامت کند؟

وبعد گفته اید : مقداری که ادبیات خواندیم قدرتی بدست میاوریم که می فهمیم چه ابوابی از علوم ادبی با ارزش است وچه

ابوابی ازآن بی ارزش ، وشما آن مقدار را بیان نکرده اید؟ اگرمنظورتان همان دو یا سه سالی است که درحوزه ادبیات

خوانده میشود پس باید بگویم حقیقت علم نحو را درک نکرده اید بلکه ازعلم نحو چیزی جز یکسری قواعد خلاصه شده

کسب نکرده اید که فقط بدرد فهم کتب فقهی میخورد نه فهم قرآن زیرا ادبیات قرآن با کتب فقهی فرق دارد وسزاوار است

مقاله ای که بصورت خلاصه و شبه مدخل در اهمیّت علوم عربیّت درفهم قرآن و حدیث نوشته ام را مطالعه کنید البته در

 وبلاگم به آدرس : مراجعه کنید .  alnahv blogfa

وبعد ادّعاء کرده اید که بعد از چندسال تدریس ادبیات بسیاری ازاین قواعد واستدلالات نحویین مدرک ومأخذی ندارد ،

درجواب گویم متأسفانه تدریس شما مانند تدریس اکثر مردم چیزی جز قراءة الفاظ کتاب برای شاگردان نبوده والّا به چنین

نتیجه ای نمی رسیدید ، واین حرف را کسی به شما میزند که درعلم نحو بسیارغورکرده ومانند خود را دراین زمان سراغ

ندارد واین ادّعاء از مراجعه به کتبی که در علم نحو نوشته ام ثابت می شود .

وبعد گفته اید : آماده نکردن زمینه برای بسیارخواندن روایات جهت تقویت ادبیات ظلمی است بزرگ درحقّ ادبیات طلاب،

درجواب گویم : با این کلام واقع شدید دردوری که از آن فرار کرده بودید ، زیرا با عقل وحسّ ادّعا کردید که ادبیات برای

فهم روایات است ودراینجا می گوئید روایات را باید خواند تا ادبیات فهمیده شود .

وبعد گفته اید: پس دراینکه اصل ادبیات مقدمه فهم روایات است شکّی نیست ، وشما با این کلام حرف خودرا درصفحه اول

سطر18 که گفته بودید: سؤال آیا فهم آیات وروایات نیاز به ابزار دارد ؟ را نقض کردید ، چون درآنجا ادّعا کردید که فهم

مستقل وبی نیاز از ابزاراست ودراینجا نیاز فهم به ابزار را بلا شک می دانید واین حاکی از اضطراب خاطر شماست .

وبعد گفته اید : ولی هرعلم اصطلاحی دیگری را خواستیم مقدمه فهم روایات قرار دهیم باید ازهمین روایات اثبات شود.

وبرای بار دوم گرفتاردور شدید ، زیرا فهم روایات را منوط به علم اصطلاحی کردید و فهم مقدمه بودن آن علم را منوط

به روایات .

وبعد درمورد علم اصول گفته اید:اگرائمّه علیهم السلام برای فهم احکام روشی نداده اند پس یکی ازمهمترین مسائل شریعت

را مهمل گذارده اند ودین را ناقص گذارده اند .

درجواب گویم:اوّلا نقصان واتمام دین به دست ائمّه نیست بلکه وظیفه ایشان محافظت وتبیین دین رسول الله است واین کلام

غلوّ وبه کلام وعّاظ بیشترشبیه است تا به برهان وثانیا بسیاری ازعلوم بعد ازائمّه ودرزمان انسداد علم پدید آمد .

وبعد گفته اید: واگرائمّه علیهم السلام روش فهم احکام را بیان کرده اند پس ما همان روش را اخذ میکنیم ، وبعد گفته اید:ما

اصول خوانده ایم وندیدیم روش بحث روائی باشد.

درجواب گویم : یکی ازادلّه احکام عقل است واکثرمباحث علم اصول عقلی است واین روش عقلی ازکلام امام علیه السلام

فهمیده میشود که فرمود: علینا القاء الاصول وعلیکم ان یتفرّعوا ، تفریع براصول ملقاة من جانب الائمّه عقلی است ، واگر

این علم اصول چنانچه اخباریین گفته اند متروک وکنارگذارده شود تبعات فاسدی پدیدار میشود که مهمترین آن کنارگذاشتن

قرآن است چنانچه اخباریین گفته اند ظواهرقرآن حجّت نیست چون ما نمی فهمیم. قال الله تعالی حکایة عن نبیّه : یا ربّ انّ

قومی اتّخذوا هذا القرآن مهجوراً .

وبعد 4 روش وابزار برای فهم حدیث ذکرکرده اید:

1-بکارگیری دقیق حواسّ واستشهاد کرده اید به آیه شریفه: یا بنیّ اذهبوا فتحسّسوا من یوسف .

درجواب گویم:اگرمراد شما حواسّ خمس ظاهری است، پس آنها ابزار ادراک اعراض محسوسة است وعلوم بااین حواسّ

درک نمی شود چنانچه زوجیّت عدد 4 با هیچکدام ازاین حواسّ درک نمی شود والبته چون این حواسّ ابزار و مدارک علم

هستند گاهی از آنان تعبیربه علم می شود مثل آیه شریفه که مراد از: تحسّسوا ، تعرّفوا است ومثل آیه شریفه : فلمّا احسّ

عیسی منهم الکفر، یعنی: عرف منهم الکفر. بنابراین آنچه گفته اید: کم کم حواسّمان قوی شده وچشم وگوشمان برای دریافت

حقایق باز خواهد شد، مراد ازکشف حقایق ازحوادث پیرامونمان عبرت گرفتن است نه آنچه شما تفهّم وتعقّل کرده اید واین

کج فهمی بخاطرعدم کسب علوم است بنابراین چگونه ادّعای ارشاد دیگران را دارید؟

2-به کارگیری دقیق عقل درمطالب دریافتی، واستشهاد کرده اید به آیه شریفه: لآیات لقوم یعقلون .

درجواب گویم: خودتان اعتراف کرده اید که تعقّل نیاز به موادّ خام صحیح وعلم دارد واگرچه مراد از موادّ خام را بیان

نکرده اید .

3-استادی که کثیر القدم درامر اهل بیت علیهم السلام باشد واستشهاد کرده اید به حدیث : وکلّ کثیرالقدم فی امرنا .

درجواب گویم : مراد ازکثیرالقدم درامراهل بیت ، کسی است که عمری را درراه فراگیری علوم ومعارف اهل بیت

سپری کرده است ، نه کسیکه عمری را فقط درادّعای محبت ائمّه سپری کرده بدون اینکه ازعلوم ومعارف ایشان

چیزی کسب کرده باشد درنهایت فقط راوی الفاظ ایشان بوده نه داری مضمون کلامشان که ظاهرا مراد شما همین

قسم دوم است چون نمی خواهید زحمت فهم علوم واستدلالات علماء را بکشید وفقط دنبال کسب ثواب هستید .

4-تقوی ، ودراستدلال گفته اید : بسیارواضح است که لایمسّه الّا المطهّرون ، ودرآخرکلامتان گفته اید : اگرگناه

کنیم ووظایف را درست انجام ندهیم فهم ما از ما گرفته میشود وبعد استشهاد کرده اید به نصیحت لقمان به پسرش

که درآخرآن گفته: فانّ من لم یمحض النصیحة لمن استشاره سلبه الله تعالی رأیه ونزع عنه الامانة .

درجواب گویم : اوّلا تقوی به تنهائی نمی تواند انسان را به کمال برساند بلکه باید همراه علم باشد وشما ادّعا دارید

که تقوی موجب علم درانسان است که اشتباه است چه بسا تقوی بدون علم موجب عُجب وگمراهی میشود چنانچه

حضرت امیرالمؤمنین سلام الله علیه فرمود: دو کس پشت مرا شکست : عالم متهتّک وجاهل متنسّک ، ازاین دانسته

میشود که علم وتقوی باید همراه هم باشند تا انسان به کمال برسد وشاید حدیث : لیس العلم فی السماء لینزل الیکم ولا

فی تخوم الارض لیظهرلکم بل هو نور یقذفه الله تعالی فی قلب من یشاء ، به ذهن شما دراین مقام خطورکند که گویم:

واضح است که خداوند این نور را به قلب مستعدّ و پاکیزه قرار می دهد واستعداد به کسب همین علومی است که شما

درصدد مذمّت آن هستید وپاکیزگی دل به کسب تقوی است .

وثانیا درآخرحدیث لقمان علیه السلام سلب رأی وامانة مسبّب ازخیانت درمشورت است واگرچه گناه است ولی برای

آنچه مقصود شماست کافی نیست .

ودرنتیجه گیری گفته اید : هرابزاری که فهم دین به آن محتاج است را ائمّه بیان کرده اند وتحصیل غیرآن اتلاف عمراست.

درجواب گویم : این ادّعای شما ازروی تعصّب وغلوّ نسبت به ائمّه است وگرنه چرا این ادّعا را نسبت به پیامبرنمی کنید؟

درحالیکه اکمال دین وظیفه ایشان بود نه ائمّه واگرواقعا چنین باشد که ادّعا میکنید هیچ عقل سلیمی تجویزنمی کند که انسان

عمری را بدون تحصیل علم سپری کند تا بقول شما کم کم به علم حقیقی برسد وآیا استعداد رسیدن پیدا کند یا نکند؟

وچنانچه قبلا گفتیم کسب آن علم حقیقی بدون ابزارممکن نیست مگربا معجزه .

ودرآخرچند آیه ازقرآن ذکرمیکنم که شما با ادبیاتی که خوانده اید وبقول خودتان چندین سال تحصیل کرده اید ویا با احادیث

موجود آنرا معنی کنید:

1-لا تقربوا الصلوة وانتم سکاری حتی تعلموا ما تقولون ولا جنباً الّا عابری سبیل حتّی تغتسلوا ، مراد از الصلوة چیست؟

اگرمراد همین افعال همراه با اذکارباشد با عابری سبیل مناسبت ندارد واگرمراد موضع صلوة باشد مثل : بیع وصلوات

با حتّی تعلموا ما تقولون مناسبت ندارد .

2-ووصّینا الانسان بوالدیه احساناً حملته امّه کرهاً و وضعته کرهاً وحمله وفصاله ثلاثون شهراً حتّی اذا بلغ اشدّه وبلغ

اربعین سنة قال ربّ اوزعنی ان اشکرنعمتک ، حتّی غایت است وهرغایتی مغیّی دارد مغیّی چیست ؟

3-والذین هم للزکوة فاعلون ، چرا نگفته : والذین هم مزکّون ، یاربّ انّ قومی اتّخذوا هذا القرآن مهجوراً ، ونگفت :

انّهم هجروا القرآن ؟

4-قال الفخرالرازی فی المناقشة فی حدیث الغدیر: لوکان المولی بمعنی الاولی لصحّ ان یقرن باحدهما کلّ ما یصحّ قرنه

بالآخر لکنّه لیس کذلک فامتنع کون المولی بمعنی الاولی ، بیان الشرطیّة : انّ تصرّف الواضع لیس الّا فی وضع الالفاظ

المفردة للمعانی المفردة فامّا ضمّ بعض تلک الالفاظ الی البعض بعد صیرورة کلّ واحد منها موضوعاً لمعناه المفرد فذلک

عقلیّ مثلا اذا قلنا : الانسان حیوان فافادة لفظ الانسان للحقیقة المخصوصة بالوضع وافادة لفظ الحیوان للحقیقة المخصوصة

ایضاً بالوضع فامّا نسبة الحیوان الی الانسان بعدالمساعدة علی کون کلّ واحد من هذین اللفظین موضوعاً للمعنی المخصوص

فذلک بالعقل لا بالوضع واذا ثبت ذلک فلو کان المفهوم من لفظ الاولی بتمامه من غیرزیادة ولا نقصان هو المفهوم من لفظ

المولی والعقل حکم بصحّة اقتران المفهوم من لفظ مِن بالمفهوم من لفظ الاولی وجب صحّة اقترانه ایضاً بالمفهوم من لفظ

المولی لانّ صحّة ذلک الاقتران لیست بین الفظین بل بین مفهومیهما . انتهی

 

                                                                                                      والسلام علیکم ورحمة الله

 

                                                                                                کتبه جمال الدین حاجی محمد    

 

 

 

 

 

   

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در پنجشنبه نوزدهم اردیبهشت 1392 و ساعت 20:25 |

                                                               بسم الله الرحمن الرحیم

                             

                                 الکلام فی أنّ ظاهر الاستعمال هل یدلّ علی الحقیقۀ ام هو اعمّ منها و من المجاز 

 

قال صاحب مفاتیح الاصول : اذا استعمل اللفظ فی معنی ولم یعلم انّه معنی حقیقیّ او مجازیّ فهل یجوز الحکم بانّه المعنی الحقیقیّ بمجرد الاستعمال فیکون هو من امارات الحقیقة او لا بل یجب التوقّف فلایکون الاستعمال ممّا یدلّ علی الحقیقة ؟

قال : اختلف الاصولیّون فیه فذهب جماعة الی الثانی منهم الشیخ فی العدّة و المحقّق فی المعارج و العلّامة فی موضع من التهذیب وابنه فخرالاسلام فی الایضاح و جمال الخوانساری و والده و احتجّ جماعة من هؤلاء بانّ الاستعمال کما یوجد مع الحقیقة کذلک یوجد مع المجاز  فهو اعمّ منهما و العامّ لایدلّ علی شیئ من افراده بشیئ من الدلالات . انتهی. وفیه نظر امّا اوّلا فلانّه منقوض باصالة وجوب حمل اللفظ  علی المعنی الحقیقی مع انّ المراد من اللفظ کما یمکن ان یکون المعنی الحقیقی کذلک یمکن ان یکون المعنی المجازی  فما هو الجواب  هنا هو الجواب هناک فتأمّل و امّا ثانیاً فلانّ العامّ قد یدلّ علی بعض افراده بانضمام مقدّمة اخری من غلبة وجوده فی ذلک الفرد و نحوها واکثر الاصول الشرعیّة من هذا القبیل کما لا یخفی فتأمّل.

اقول : لاشکّ فی انّا اذا سمعنا لفظا استعمل فی معنی ولا ندری أ له معنی آخر مجازیّ او لا ؟ فلامعنی للتوقّف فی ارادة ذلک المعنی بل وجب حمل اللفظ علی ذلک المعنی کما روی عن ابن عبّاس رحمه الله قال: ما کنت اعرف الفاطر حتی اختصم الیّ شخصان فی بئرفقال احدهما فطرها ابی ای اخترعها و عن الاصمعی قال: ما کنت اعرف الدهاق حتی سمعت جاریة تقول اسقنی دهاقاً ای ملآناً ، وکما انّا نحن اذا اردنا تعلّم لغة فانّما اتّبعنا موارد استعمال الفاظها فی معانیها و لا نتوقّف فی ارادة متکلمیها وهذا ظاهربدیهیّ ، فان قلت : ان کان هذا ظاهراً بدیهیاً فمن این جاء الاختلاف بین علمائنا فی هذه المسئلة؟ قلت: انّما جاء الاختلاف من أجل عدم تحریر محلّ النزاع، فاقول: اصل هذه المسئلة للحنفیّة لأنّها محلّ الخلاف بین ابی حنیفة و ابی یوسف ولذلک حرّروها فی کتبهم و هم اعلم بمذهبهم فقالوا: انّ للمجاز اقساماً احدها: أن یکون مرجوحاً بالنسبة الی الحقیقة لایفهم الّا بالقرینة کالاسد للانسان الشجاع فلا اشکال فی تقدیم الحقیقة ای اذا قال المتکلّم: رأیت اسداً بلاقرینة صارفة وجب حمله علی المعنی الحقیقی وهذا واضح، الثّانی: أن یغلب استعماله حتی ساوی الحقیقة فی کثرة الاستعمال ولذلک تحذف القرینة فی الکلام اعتماداً علی فهم المخاطب، فقالوا فی هذا ایضاً لاخلاف بین ابی حنیفة و ابی یوسف فی وجوب حمل الکلام علی المعنی الحقیقی و إن زعم بعض شرّاح کلام الفخرالرازی فی المعالم أنّ هذه الصورة محلّ الخلاف بینهما و لکن قال شهاب الدین القرافی فی شرح المحصول: وقد سئلت اعیان الحنفیّة ومشایخهم کصدرالدین قاضی القضاة و مجد الدین بن العدیم قاضی القضاة وغیرهما و رأیته فی کتبهم أنّ المجاز الراجح اذا ساوی الحقیقة فلا خلاف بین ابی حنیفة وابی یوسف فی تقدیم الحقیقة.انتهی ( نفائس الاصول/ ج2/ص957 ). الثالث: أن یکون المجاز راجحاً والحقیقة مُماتة لا تراد فی العرف فقد اتّفقا فی هذه الصورة علی تقدیم المجاز علی الحقیقة لانّه حینئذٍ إمّا صار حقیقةً عرفیّةً کالدّابّة او شرعیّةً کالصلوة ولا خلاف فی تقدیمهما علی الحقیقة اللغویّة مثاله: أن یحلف لایرکب الدابّة فإنّه یحنث برکوب الفرس دون الحمار اذا کان ببغداد و عکسه اذا کان بمصر، الرابع: أن یکون المجاز راجحاً والحقیقة غیر مُماتة بل تتعاهد فی بعض الاحیان فهذا موضع الخلاف بینهما مثاله: اذا قال: والله لاشربنّ من هذا النهر، فهو حقیقة فی الکرع من النهر بفیه فاذا اغترف بالکوز وشرب فهو مجاز لانّه شرب من الکوز لا من النهر لکنّه مجاز راجح متبادر و الحقیقة ایضاً قد تراد لأنّ کثیراً من الرعاة وغیرهم یکرع بفیه من النهر. هذا تحریر محلّ النزاع المذکور فی کتب مخالفینا فی المذهب وانّما نقلته من شرح المنهاج للاسنوی (ج1/ص374 المطبوع مع شرح  البدخشی له ایضاً) وهو ایضاً مذکور فی شرح المنهاج للسُبکی، فعلی هذا ما قاله صاحب المعالم رحمه الله من انّ الاوامر الموجودة فی الکتاب و السنّة لکثرة ارادة معنی الندب منها وجب التوقّف فیها ولایجوز حملها علی الحقیقة و لا المجاز، وتبعه کلّ من جاء بعده من الاصولییّن، فلیس بشیئ لعدم تحریرهم محلّ النزاع فإنّ ما قاله داخل فی القسم الثانی من اقسام المجاز و من فروع المسئلة ایضاً اذا ورد خطاب عامّ و لم ندرِ أ ارید منه العموم فنحمله علی المعنی الحقیقی ای ما وضع له فی اللغة من العموم او بعض ما یشمله اللفظ فنحمله علی المعنی المجازیّ ؟

قوله: وفیه نظر أمّا اوّلاً فلانّه منقوض بأصالة وجوب حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی الخ،

اقول: هذا اعتراف منه رحمه الله بما عزاه الی السید المرتضی رحمه الله ویخالفه.

قوله حاکیاً عن بعضهم: والعامّ لایدلّ علی شیئ من افراده بشیئ من الدلالات،

اقول: فیه نظر فانّ العامّ یدلّ علی کلّ واحد من افراده بالمطابقة فکیف قال لا یدلّ بشیء من الدلالات؟ نعم العامّ لا یدلّ علی فرد مخصوص . و شبهته فی عدم الدلالۀ أنّ زیداً مثلاً فی قولک: کلّ من دخل داری فله درهم، لایکون تمام موضوع لفظ کلّ حتّی تکون الدلالۀ مطابقۀ ای لم یوضع لزید فقط و لا جزء موضوعه حتّی تکون تضمّناً لانّ الجزء لایصدق الّا اذا کان الموضوع کلّاً و موضوع الفاظ العموم لیس کلّاً و لا لازم موضوعه لانّ لازم الشیء خارج عن الشیء و زید لیس خارجاً من موضوع لفظ کلّ اذ لو خرج زید لخرج منه عمرو و بکر و خالد فلا یبقی حینئذٍ موضوع له فلایدلّ العامّ علی شیء من افراده، و الجواب انّه لاشک  فی انّ العامّ یدلّ علی جمیع افراد جنسه ثمّ هذه الدلالۀ امّا تکون علی جمیعها من حیث هی مجموعۀ او علی فرد فرد من افراده فالاوّل ممنوع و الثانی مطلوب، و لولا ذلک لما دلّ النهی علی العموم فی قولک: لاتخرجوا.

قال: وذهب السیّد المرتضی و ابن زهرة الی الاوّل و یمکن استفادته من جماعة من الاصولییّن و لهم وجوه، الاوّل : ما تمسّک به فی الذریعة و الغنیة من أنّ لغة العرب انّما یعرف باستعمالاتهم و کما انّهم اذا استعملوا اللفظ فی المعنی الواحد ولم یدلّونا علی أنّهم متجوّزون قطعنا بانّه حقیقة فیه فکذلک اذا استعمل فی المعنیین المختلفین.

اقول : قال السیّد المرتضی فی الذریعة: إنّ ظاهراستعمال اهل اللغة اللفظة فی شیئ دلالة علی أنّها حقیقة فیه الّا أن ینقلنا ناقل عن هذا الظاهر.انتهی ( الذریعة/ج1/ص13 ) فأنّه قیّد الاستعمال بأهل اللغة و القوم لم یتأمّلوا کلامه فزعموا أنّه اراد مطلق الاستعمال بل زعموا أنّه قال: ظاهر استعمال العرف و بینهما فرق والاوّل لاینبغی الخلاف فیه والّا اختلّ نظام التخاطب و التفاهم و الثانی وجب حمل اللفظ فیه علی معناه العرفی کما قلنا فی القسم الثالث من اقسام المجاز، کما اذا خاطبنا أهل العرف العامّ بالدابّة و عرف الشرع بالصلوة و عرف النحو بالرفع، وقال السیّد رحمه الله قبل ما حکیناه عنه: ومن حکم الحقیقة وجوب حملها علی ظاهرها الّا بدلیل و المجاز بالعکس من ذلک بل یجب حمله علی ما اقتضاه الدلیل ثمّ قال: والوجه فی ثبوت هذا الحکم للحقیقة أنّ المواضعة قد جعلت ظاهرها للفائدة المخصوصة فإذا خاطب الحکیم قوماً بلغتهم و جرّد کلامه عمّا یقتضی العدول عن ظاهره فلابدّ من أن یرید به ما تقتضیه المواضعة فی تلک اللفظة الّتی استعملها، ثمّ قال بعد کلام: فلو لم تجب تسمیة کلّ من فعل الضرب بأنّه الضارب لنقض ذلک القول بأنّ أهل اللغة إنّما سمّوا الضارب ضارباً لوقوع هذا الحدث المخصوص الّذی هو الضرب منه و اضاف ابن زهرة رحمه الله: لانتقض الغرض بالمواضعة فی اللغة.(غنیة النزوع المطبوع فی ضمن الجوامع الفقهیّة/523)

قال : والجواب عنه ما ذکره السیّد الاستاد رحمه الله من أنّا انّما قطعنا بالحقیقة اذا استعمل اللفظ فی المعنی الواحد لکونه مستعملاً فی المعنی الواحد فلایصح قیاس المتعدّد علیه لعدم اطّراد العلّة الموجبة للحکم،

اقول : وجوابه أنّ الدلیل الّذی تمسّکنا به فی وجوب حمل اللفظ علی المعنی الحقیقی اذا کان المعنی واحداً جارٍ هنا ایضاً بلافرق وذلک أنّ الاسم کماجاز أن یوضع لمعنی واحد فکذلک جاز أن یوضع لأکثر من واحد کما فی الاسم المشترک قال السیّد فی الذریعة: ومن خالف فی جواز وقوع الاسم علی مختلفین او علی ضدّین لایلتفت الی خلافه لخروجه عن الظاهر من مذهب اهل اللغة وقال عند الکلام فی لفظ الامر علی أنّ هذه اللفظة مشترکة بین القول و الفعل فی اللغة: واذا کان ظاهراستعمال أهل اللغة اللفظة فی شیئین او اشیاء یدلّ علی أنّها حقیقة فیهما و مشترکة بینهما إلّا أن یقوم دلیل قاهر یدلّ علی أنّه مجاز فی احدهما وجب القطع علی اشتراک هذه اللفظة بین الامرین و وجب علی من ادّعی أنّها مجاز فی احدهما الدلیل.انتهی ( الذریعة/ج1/ص28 )فما قال من عدم اطّراد العلّة باطل بل العلّة موجودة.

قال : نعم لو کان القطع بها فی اللفظ المستعمل فی المعنی الواحد لکونه مستعملاً اطّردت العلّة فی المتعدّد وصحّ قیاسه علی الواحد لکن ذلک ممنوع فإنّا لانقول بدلالة الاستعمال بنفسه علی الحقیقة علی وجه الاستقلال بحیث لایکون لاتّحاد المعنی دخل فی الدلالة و إنّما المسلّم دلالته بشرط الوحدة او عدم ظهور التعدّد و هذه لاتقتضی الدلالة مع العلم بالتعدّد کما هو واضح.

اقول : هذا تکرار ما قال و جوابه قدتقدّم إلّا أنّا نقول مضافاً الی ما قلنا: من این عرفتم أنّ لفظ العین ذو اوضاع متعدّدة ولیس واحد من معانیه مجازاً؟ وما یسعهم إلّا أن یقولوا: بظاهرالاستعمال مع عدم الدلیل الصارف عن الظاهر و لایجوز لهم أن یقولوا بنصّ الواضع لانّ الواضع غیرمعلوم من ذاالّذی ادّعی انّه سمع الواضع استعمل لفظاً فی معنی او نصّ علی انّه وضع اللفظ لذلک المعنی ؟

قال : وبالجملة فإن اراد أنّا نقطع بالحقیقة فی المستعمل فی المعنی الواحد بنفس الاستعمال لا الوحدة منعنا ذلک إذ ربّما کان للاتّحاد تأثیر فی الدلالة و إن اراد انّا نقطع بواسطة الاستعمال مع الوحدة لم یصحّ قیاس المتعدّد علی المتّحد لفوات جزء العلّة فی المقیس فینتفی المعلول فیه.

اقول : اعلم أنّ اللفظ قد یستعمل فی معنی فلا نزاع فی أنّه موضوع لذلک المعنی اذ الاستعمال دلیل الوضع کاستعمال لفظ الثوب مثلاً فی معناه و قد یستعمل فی معنیین لعلاقة بینهما فإن کان منشأ العلاقة فی احدهما فهو المعنی الحقیقی و الآخر المعنی المجازی کاستعمال لفظ الاسد فی الحیوان المفترس و الانسان بعلاقة الشجاعة و منشأ هذه الشجاعة فی الحیوان المفترس و لفظ الخمر فی العنب و العصیر المغلیّ بعلاقة السکر او أنّه یؤول الی السکر و منشأه فی العصیر و قد یستعمل فی معنیین لا علاقة بینهما فهو وضع مستأنف فاللفظ مشترک بینهما کلفظ العین فی الجارحة و المیزان ولا ینبغی الشکّ فی ذلک و ما نحن فیه من القسم الثالث.

قال : فإن قیل: متی سلّمتم دلالة الاستعمال علی الحقیقة لزمکم القول باستقلاله فی الدلالة فإنّ الحکم بدلالة الاستعمال لیس إلّا لما سبق من أنّ اللغات إنّما تعرف باستعمال اهلها و أنّ من لم یعرف اللغة متی رأی اهل اللغة یستعملون اللفظ فی معنی یرجّح عنده أنّه حقیقة له موضوع بإزائه و هذا إن صحّ اقتضی ثبوت الدلالة فی المتّحد و المتعدّد و إلّا اقتضی انتفائها فیهما و لمّا کانت الدلالة فی صورة الاتّحاد ثابتة باعتراف الخصم لزم ثبوتها مع المتعدّد لإطّراد العلّة المقتضیة للحکم ، قلنا: لانسلّم أنّ دلالة الاستعمال علی الحقیقة یقتضی استقلاله فی الدلالة ،

اقول : هذا انکار ناشئ عن العصبیّة وإلّا فمن نظر الی ما ذکرناه آنفاً یصدّقه.

قال : قوله: الحکم بدلالة الاستعمال لیس إلّا لما سبق الخ قلنا: ممنوع لأنّا قد وجدنا الناس إنّما یعرفون الحقیقة بالاستعمال مع اتّحاد المعنی لا مطلقاً فإنّ المشاهد من احوالهم و المعلوم من عاداتهم أنّهم متی وجدوا اللفظ یطلق فی اللغة علی معنی لایستعمل فی غیره أنّهم یعتقدون الوضع و یقطعون بالحقیقة من دون شکّ ولا ارتیاب و أمّا اذا ثبت عندهم للفظ حقیقة و وضع معلوم و وجدوه مستعملاً فی غیره فإنّا نجدهم هنا یتوقّفون عن الحکم بالوضع و لایقطعون به إلّا بدلیل منفصل عن الاستعمال،

اقول : هذا التوقّف الّذی ادّعاه ممنوع بل نشاهدهم یقولون : إنّ ذلک اللفظ موضوع لتلک المعانی علی الحقیقة حتی توجد قرینة علی المجاز.

قال : و لذا تری أنّ اهل اللغة یثبتون لأکثر الالفاظ فی کتبهم معانی متعدّدة و لایقطعون بالوضع إلّا فی بعضها،

اقول : هذا ممنوع بل یحکمون بأنّ اللفظ موضوع فی تلک المعانی و یتوقّفون علی الحکم بالمجاز فیه فالامر بعکس ما ادّعاه، ولو سلّمنا أنّهم لم یصرّحوا بذلک فلأجل أنّ کتبهم مصنّفة فی ذلک فهم فی غنی عن ذلک.

قال : ولو کان مجرّد الاستعمال عندهم دلیلاً علی الوضع من غیر فرق بین المتّحد و المتعدّد لوجب أن یقطعوا بالاشتراک فی اکثر الالفاظ والمعلوم من تصریحاتهم و تلویحاتهم خلاف ذلک،

اقول : القطع بالوضع إنّما یحصل بدلالة اللفظ و دلالة اللفظ إنّما تحصل بالاستعمال لأنّ الاستعمال یستلزم الوضع و دلیل علیه وبیان ذلک أنّ بین دلالة اللفظ و الدلالة باللفظ فرقاً فإنّ الثانی هو الاستعمال و هو سبب للاوّل و هو یتّصف بالحقیقة و المجاز، قال الشیخ فی العدّة: و یجب حمل الحقیقة علی ظاهرها و لا یتوقّع فی ذلک دلیل یدلّ علی ذلک و المجاز لا یجوز حمله علیه إلّا أن یدلّ دلیل علی کونه مجازاً ثمّ قال: و الحقیقة إذا عقلت فائدتها یجب حملها علی ما عقلت من فائدتها این وجدت ولایختصّ به موضع دون آخرو یطّرد ذلک فیها إلّا لمانع من سمع او عرف او غیر ذلک ثمّ قال بعد کلام: وأمّا ّالمجاز فلایقاس علیه و ینبغی أن یقرّ حیث استعمل.انتهی ( العدّة/ج1/ص29 ) و بهذا علم أنّ الشیخ رحمه الله موافق للسیّد فی المسئلة و الفروق الّتی ذکروا للتمییز بین الحقیقة و المجاز تؤیّد ما ذکرناه من أنّ ظاهرالاستعمال دلیل علی الحقیقة . ثمّ ما قال من انّه لوجب ان یقطع بالاشتراک فی اکثر الالفاظ، اشتباه نشأ من انّه رحمه الله رأی فی کتب اللغۀ انّهم ذکروا لفظاً لمعنی ثمّ اشتـقّوا من ذلک اللفظ الفاظاً اُخری لمعانٍ اُخری متقاربۀ من المعنی الاوّل ولم یذکروا انّ هذه الالفاظ مشترکات او مجازات فزعم رحمه الله ما زعم فنقول: تلک المشتقّات لا تسمّی مجازات و لا مشترکات بل هی الفاظ موضوعات لمعانیها کالالفاظ المتباینۀ.

قال : والقول بأنّهم عرفوا أنّ تلک المعانی الکثیرة مجازات بنصّ او أمارة اوجب لهم العدول عمّا هو الاصل، بعید جدّا سیّما اذا اشترطنا فی التجوّز العلم الضروریّ بالمجاز و لم نعتبر فی دلالة الاستعمال علی الحقیقة فی المعانی المتعدّدة تفاوت الاستعمالات علی ما صرّح به السیّد رحمه الله فإنّا نقطع بانتفاء العلم الضروریّ فی تلک المعانی بأسرها غایة الامر أن یکون کیفیّة الاستعمال مختلفة و ذلک لایوجب القطع بالمجاز ولا یؤثّر فی الدلالة علی الحقیقة،

اقول : مذهب المصنّف رحمه الله فی المسئلة التوقّف و التحیّر فی مراد المتکلّم و لایجوّز حمل الکلام علی الحقیقة او المجاز ولذلک استبعد حمل کلام المتکلّم علی المجاز مع وجود النصّ او الأمارة الصارفة عن الحقیقة کما هو الفرض وهذا باللجاج اشبه منه بالبرهان، ثمّ اشترط فی المجاز العلم الضروری و عزاه الی السیّد رحمه الله ولم یهتدِ الی مراده فی قوله فی الذریعة عند الکلام فی موضوع صیغة الأمر فی اللغة وأنّها مشترکة بین القول و الفعل حیث قال: والّذی یدلّ علی صحّة ذلک أنّه لاخلاف فی استعمال لفظة الأمر فی اللغة العربیّة تارةً فی القول و أخری فی الفعل ثمّ اورد اشکالاً علی دلالة ظاهرالاستعمال علی الحقیقة وهو الالتزام بانّ لفظ الخبر لمّا استعمله الشاعر فی قوله: تخبرنی العینان ما القلب کاتم ، وضع مشترکاً فی اللغة للمعنیین القول و غیره کما اراده الشاعر، فاجاب بأنّ ظاهر الاستعمال یدلّ علی الحقیقة ما لم یقم دلیل علی خلافه لکنّا علمنا ضرورةً من مذاهب القوم أنّهم لذلک مستعیرون و متجوّزون، انتهی فإنّ مراده من العلم الضروریّ هو الحاصل من کثرة الاستعمال والانس بموارده بحیث اذا استعملوا لفظاً فی معناه المجازی یعلم المخاطب ذلک ولایتوقّف فی مراد المتکلّم ومراده من عدم اعتبار تفاوت الاستعمالات ما قال السیّد رحمه الله من أنّ استعمال اللفظ فی المعانی المتعدّدة لیس الّا کاستعماله فی المعنی الواحد فلم یعتبر التفاوت کما اعتبره المصنّف.

وقوله: اختلاف کیفیّة الاستعمال لایوجب القطع بالمجاز ولایؤثّرفی الدلالة علی الحقیقة،

اقول : کیف انکر القطع بارادة المجاز فی قوله: تخبرنی العینان ما القلب کاتم و بارادة الحقیقة فی قوله: اخبرنی زید کذا ؟ فإنّ العلم الضروری حاصل من کیفیّة الاستعمال.

قال : وایضاً فإنّ الفقهاء والاصولییّن اتّفقوا علی أنّ استعمال اللفظ فی المعنی الواحد دلیل الحقیقة بخلاف استعماله فی المتعدّد فإنّهم کما تری مختلفون فی ذلک والاکثرون منهم علی نفی الدلالة،

اقول : لانسلّم الاکثریّة نعم اکثر متأخّری المتأخّرین علی ذلک ولکن بعد ماذکرنا علم أنّهم اجتمعوا علی الغلط ولانوافقهم فی غلطهم.

قال : ولو کان مجرّد الاستعمال فی العرف و العادة دلیلاً علی الوضع فی المتعدّد کما أنّه دلیل فی الواحد لاتّفقوا علی الدلالة فی المتعدّد کما اتّفقوا علی الدلالة فی الواحد ولارتفع الخلاف عن المسئلة فإنّ مثل هذا الامر الّذی یرجع الی دلالة العرف و العادة لایکاد یشتبه علی هؤلاء الفحول خصوصاً مع وضوح الدلالة و ظهورها کما یدّعیه الخصم و یبالغ فیه فإنّ الامر الّذی هو بهذه المثابة من الوضوح و الظهور لایکاد یخفی علی الاکثر هذا الخفاء،

اقول : إنّ العلماء لم یختلفوا فی أنّ ظاهرالاستعمال دلیل علی الحقیقة لاقتضاء المواضعة ذلک وإلّا اختلّ التفاهم و التخاطب فی العرف کما استدللنا علیه حتّی آل الامر الی زمن صاحب المعالم رحمه الله فهو القی هذه الشبهة لمّا لم یحرّر المسئلة ثمّ تبعه کلّ من جاء بعده من غیرتحقیق.

قال : فإن قیل: أیّ فرق بین استعمال اللفظ فی المعنی الواحد و استعماله فی المتعدّد حتّی صارت الدلالة فی الاوّل محقّقة ثابتة مسلّمة عند الجمیع بخلاف الثانی و ما تأثیرالاتّحاد فی ذلک؟ قلنا: الفرق بین الامرین أنّ اللفظ إذا کان بحیث لایستعمل إلّا فی معنی واحد بحیث متی اطلق فهم ذلک المعنی لتحقّق الارتباط الموجب للفهم بواسطة الانحصار فیکون حقیقةً فیه إذ لا نعنی بالحقیقة إلّا ما یتبادر من اللفظ عند التجرّد عن القرائن ولاکذلک اللفظ المستعمل فی معان متعدّدة لانتفاء الحصر المقتضی للارتباط بینها و بین اللفظ،

اقول : نحن ایضاً نتوقّف فی مراد المتکلّم حین استعماله لفظ العین مثلاً عند عدم ذکر القرینة ولکن هذا غیر ما اراده المصنّف لأنّه تحیّر فی معنی اللفظ ونحن تردّدنا فی مراده وفرق بینهما کما تأتی الاشارة الیه فی کلام السیّد عمید الدین الآتی فإنّ المعانی فی المشترک تتبادر جمیعها الی الذهن دون المعنی المجازی.

قال : وایضاً لمّا کان من الامر الواضح فی الاذهان أنّ لکلّ لفظ من الالفاظ المستعملة معنی وضع له ذلک اللفظ و أنّ ذلک المعنی هو المعنی الّذی یراد من اللفظ عند الاطلاق و التجرّد عن الصوارف فمتی استعمل لفظ فی معنی ولم یستعمل فی غیره کان ظاهر ذلک الاستعمال أنّ ذلک المعنی هو المعنی الّذی وضع اللفظ بإزائه وامّا إذا کان اللفظ مستعملاً فی معان متعدّدة فإنّما یعلم بالاستعمال کونه حقیقة فیها فی الجملة و أمّا أنّه حقیقة فی الجمیع فلایعلم من ذلک قطعاًً فإنّ الاشتراک لیس من لوازم الاستعمال خلاف الوضع الواحد کما هو واضح.

اقول : نعم لایحصل القطع بالموضوع ولکن مع انضمام مقدّمۀ أنّ المجاز خلاف الاصل وهذه المقدّمۀ متّفق علیها یحصل الظنّ بانّ اللفظ موضوع فی جمیع تلک المعانی و هذا القدر من الظنّ کافٍ فی الاوضاع اللغویّۀ.

قوله : فإنّ الاشتراک لیس من لوازم الاستعمال،

اقول : ولکنّ الاشتراک یستلزم الاستعمال، وقد قلنا سابقاً إنّ اللفظ ما لم یکن موضوعاً لم یجز استعماله، فجاز أن نقول: إنّ الاستعمال یستلزم الوضع سواء کان الوضع لمعنی واحد او متعدّد او کان المعنی مجازیّاً فانّ المجازات موضوعة کالحقائق الّا انّ من شرط استعماله وجود قرینۀ صارفۀ للسامع عن حمله الکلام علی معناه الحقیقیّ.

قال : فإن قیل: هذان انّما یستقیمان علی تقدیر العلم باتّحاد معنی اللفظ و امّا بدونه کما اذا استعمل لفظ فی معنی و لم یعلم الاختصاص به فلایصحّ فیه ذلک لاحتمال تعدّد المانع عن القطع بالوضع علی ما ذکرتم مع أنّ الظاهر أنّ الاستعمال فی مثله دلیل الحقیقة ایضاً کما اعترفتم به فیما سبق کیف والعلم بانحصار المعنی فی واحد بعید الحصول جدّاً فی الالفاظ الّتی یحسن فیها البحث والنظر وقصر الحکم علیه یقتضی التخصیص بالامرالنادر بل سقوط الفائدة فیما تقرّر من الاصل، قلنا: المعلوم من طریقة الناس انّهم متی وجدوا اللفظ یستعمل فی معنی فانّهم یثبتون الامر علی الاتّحاد ویجرون علیه حکم المتّحد المعلوم اتّحاده فی الاستعمال والحمل فی عدم التزامهم نصب القرینة وعدم توقّفهم فی فهم المقصود علی ورودها وذلک إمّا لاصل ما رسخ فی اذهانهم من البناء علی عدم الحادث و بقاء الثابت الی أن یعلم خلافه علی ما یقتضیه تعلّق الاصولییّن بطریق العرف والعادة فی حجّیة الاستصحاب او لما عرفوا من ابتناء امراللغة واساسها علی اتّحاد معانی الالفاظ دون تعدّدها او لحصول الظنّ لهم باتّحاد المعنی نظراً الی غلبة الانفراد فی اللغة علی الاشتراک و إذا کان طریقة الناس فی الالفاظ علی ما وصفناه من البناء علی الاتّحاد فیها الی أن یتبیّن الخلاف صحّ الحکم بدلالة الاستعمال علی الحقیقة ما لم یظهر التعدّد وعلم أنّ الاحتمال إنّما لم یقدح فی الدلالة لعدم الاعتداد به وثبوت الاتّحاد معه لا لحصول الدلالة مع التعدّد کما ظنّ.

اقول : وجوابه یعلم ممّا ذکر فلا نعیده اذ لیس استدلالاً جدیداً یحتاج الی جواب جدید و اکثر ما قال هو تکرار لما قال اوّلاً بعبارات مختلفة.

قال : والثانی ( من الوجوه الّتی استدلّ بها السیّد و موافقوه ) ما تمسّک به فی الکتابین ایضاً من أنّ الحقیقة هی الاصل والمجاز طارٍعلیها بدلالة أنّ اللفظ قد یکون له حقیقة فی اللغة ولامجاز له ولایمکن أن یکون مجاز لا حقیقة له فی اللغة و إذا ثبت ذلک وجب أن تکون الحقیقة هی الّتی یقتضیها ظاهر الاستعمال و إنّما یعدل عنه الی المجاز بالدلالة.

ثمّ قال : والجواب عنه ما ذکره السیّد الاستاد ایضاً فقال: ویتوجّه علیه أنّ ما ذکره من أنّ الاصل هنا الحقیقة له معنیان احدهما أنّ الاصل فیما وضع له اللفظ ولم یعلم أنّه مراد فی الاستعمال، أن یکون مراداً منه الی أن یصرف عنه صارف و ثانیهما أنّ الاصل فیما ارید من اللفظ ولم یعلم أنّه حقیقة فیه او مجاز، أن یکون حقیقة فیه الی أن یدلّ دلیل علی خلاف ذلک و أنّ للاصل بالمعنی الثانی مقامین الاوّل: أن یکون المعنی الّذی یحتمل کون اللفظ حقیقة فیه معنی واحداً و الثانی: أن یکون ذلک متعدّداً وقد عرفت أنّ اصل الحقیقة بالمعنی الاوّل ثابت لا نزاع فیه و کذا الاصل بالمعنی الثانی فی المقام الاوّل و أنّه فی المقام الثانی محلّ خلاف معروف وموضع نزاع مشهور، فإن اراد بالاصل فی کلامه المعنی الاوّل او الثانی مع اتّحاد المعنی سلّمنا ذلک و لایجدی نفعاً فی اثبات الاشتراک کما هو المقصود و إلّا منعنا صحّة الاصل المذکور لوقوع الخلاف فیه وفقد الدلیل علیه،

اقول : هذا ایضاً تکرار لما ادّعی سابقاً وجوابنا ایضاً هو الجواب ثمّ نقول: لانسلّم فقد الدلیل فإنّ المواضعة تقتضی ذلک وإلّا انتقض الغرض منها ولاشکّ أنّ الاصل فی الاستعمال الحقیقة کما اعترف به فنقول لافرق بین استعمال اللفظ فی معنی و بین استعماله فی معانٍ مختلفة فوجب الحمل علی الحقیقة فی الجمیع حتّی جاءت قرینة دلّت علی المجاز.

ثمّ قال : قوله: بدلالة أنّ اللفظ قدیکون له حقیقة ولا مجاز له و لایمکن مجاز لا حقیقة له فی اللغة، قلنا: ذلک غیرمعلوم لجواز أن یوضع اللفظ لمعنی ولایستعمل فیه بل فیما یناسبه مجازاً فإنّا لم نجد مانعاً من عقل او نقل یمنع من ذلک و من ثمّ ذهب اکثر المتأخّرین الی أنّ المجاز الّذی لا حقیقة له امر جائز لا امتناع فیه،

اقول : المانع العقلی هنا موجود فإنّ المجاز هو استعمال اللفظ فی غیر ماوضع له اوّلاً لمناسبة بینهما فما لم یعلم المعنی الاوّل الاصلی فمن این یعلم أنّ هذا المعنی مجازیّ ؟ فیؤول الامر الی أن یحمل الاستعمال علی الحقیقة لیفید التخاطب. ثمّ ما اشتهر فی لسانهم من أنّ المجاز لایستلزم الحقیقة، عبارة غیر محرّرة اذ المجاز استعمال اللفظ فی غیر ما وضع له فیجب أن یعلم موضوع اللفظ اوّلاً وذلک مستلزم لاستعمال اللفظ فیه فکیف یتصوّر مجاز لا حقیقة له؟ فالّذی ینبغی أن یقال: یجوز أن یکون مجاز لم یستعمل حقیقته فإنّ هذا متصوّر بأن تکون الحقیقة مستعملة فی زمان یعرفونها ثمّ ترکت واستعملوا مجازها کلفظ الغائط، أمّا أنّ الحقیقة لم تستمل قطّ فشیء لا یتصوّر اذ المجاز طارٍ علیها بعلاقة بین معنییهما فلابدّ أن یعلم المعنی الحقیقی و الاستعمال دلیل علی الوضع و سبب للعلم بالوضع کما قلنا سابقاً.

قال : قال الشیخ فی العدّة: ولیس لهم ای لمن ادّعی أنّ ظاهرالاستعمال هو الحقیقة أن یقولوا: إنّ المجاز طارٍ والحقیقة هی الاصل بدلالة أنّه یجوز أن تکون حقیقة لا مجاز لها ولایجوز أن یکون مجاز لا حقیقة له فعلم بذلک أنّ اصل الاستعمال الحقیقة و ذلک أنّ الّذی ذکروه غیرمسلّم لانّه لایمتنع أن یکون الواضعون للّغة وضعوا اللفظة و نصّوا علی انّها اذا استعملت فی شیء بعینه کانت حقیقة و متی استعملوها فی غیره کانت مجازاً وإن لم یقع استعمال اللفظة فی شیء من المعنیین ثمّ یطرء علی الوضع الاستعمال فربّما استعملوها اوّلاً فی الحقیقة وربّما استعملوها اوّلاً فی المجاز وانّما کان یتمّ ذلک لو جعلوا الاستعمال نفسه طریقاً الی معرفة الحقیقة فیجعل ما ابتدأ باستعماله حقیقة و قد بیّنّا أنّا لانقول ذلک ،

اقول : قد بیّنّا أنّ الاستعمال سبب للعلم بالوضع ولایجوز الوضع من غیر الاستعمال لانّه عبث ما الفرق بین المعانی الّتی لانعرفها ولم یوضع لها لفظ وبین المعنی الّذی وضع له الواضع لفظاً ولکن لم یعرّفناه بالاستعمال؟ فقوله: وربّما استعملوها فی المجاز اوّلاً، ممنوع لأنّ عِلمنا بالمعنی المجازیّ فرع علی علمنا بالمعنی الحقیقیّ حیث نعرف المجاز بعلاقته للمعنی الحقیقیّ والعلاقة بین الشیئین امر نسبیّ و الامر النسبیّ انّما یتحقّق بوجود الشیئین و قوله فی کثیر من کلامه: ذلک غیرمسلّم، عبارة لاینبغی ذکرها فی الاستدلال من أیّ شخص صدرت لانّها احالة الی الجهل و الشکّ ومن کان بهذه المنزلة لایجوز له الاقدام بالردّ بل وجب له الانقیاد والقبول حتی یهتدی الی دلیل و برهان وهذا الّذی نقله عن الشیخ هنا ذکره فی باب الاوامر من کتاب العدّة(ج1/ص166) وهو مخالف لما قاله فی اثبات المجاز من انّه لایجوز أن یکون مجاز ولا حقیقة له لانّ المجاز هو ما استعمل فی غیر ما وضع له واذا لم یکن له حقیقة لم یثبت هذا المعنی فیه. (العدّة/ج1/ص37) وهذا بعینه ما قلناه آنفاً.

قال : وامّا ما قیل: من أنّ وضع اللفظ لمعنی دون استعماله فیه یستلزم خلوّ الوضع عن الفائدة لأنّ فائدة وضع اللفظ لمعنی انّما هو استعماله فیه، ففیه ما عرفت من أنّ التجوّز فیما یناسب الموضوع له من فوائد الوضع و هو حاصل وأنّ الوضع للاستعمال لایقتضی حصول الاستعمال إذ لیس کلّ ما یقصد من الشیء یترتّب علیه،

اقول : قداجبنا عن هذه الشبهة و بالجملة معرفة المناسبة بین المجاز و الحقیقة فرع معرفة الحقیقة ومعرفة الحقیقة انّما تحصل بالاستعمال فلا معنی لقوله: انّ الوضع للاستعمال لایقتضی حصول الاستعمال الخ.

قال : نعم لو اکتفی فی صدق الحقیقة بتحقّق الوضع و لم یعتبر فیها الاستعمال علی ما یوهمه تعریف بعضهم لها بانّها اللفظ الموضوع لمعنی اتّجه القول باستلزام المجاز الحقیقة لانّ المجاز یستلزم الوضع قطعاً لکن هذا خلاف المعروف بینهم کیف و قد صرّحوا بانّ اللفظ قبل الاستعمال لیس بحقیقة ولا مجاز بالاتّفاق،

اقول : قدتقرّر سابقاً أنّ المجاز کیف یستلزم الحقیقة فلا نعیده، وقال القرافی فی شرح المحصول لتقریر أنّ المجاز لایستلزم الحقیقة: إنّ الواضع لو وضع لفظ الاسد للحیوان المفترس و یکون أوّل مستعمل یستعمله یقول: رأیت اسداً و یرید الرجل الشجاع فهذا مجاز لم یتقدّمه إلّا الوضع و لم تتقدّمه الحقیقة فعلمنا انّه لیس من لوازم وقوع المجاز وقوع الحقیقة. انتهی (نفائس الاصول/ج2/ص837 ) و فیما قال نظر لانّ السامع لایفهم المجاز حتّی یعلم المعنی الحقیقیّ و عِلمه انّما یحصل باستعمال لفظ الاسد فی الحیوان المفترس لیدرک المناسبة بین المعنیین فاذا انتفی الاوّل انتفی الثانی .

قال : ثمّ لو سلّمنا بأنّ المجاز یستلزم الحقیقة فهو إنّما یستلزم الحقیقة الواحدة و ذلک إنّما یقتضی ثبوت اصل الحقیقة فی المقام الاوّل و الکلام هنا فی الثانی،

اقول : اذا سلّم الاستلزام فی الواحد وجب أن یسلّم فی الاکثر ایضاً اذ لا فرق بینهما کما ذکرناه کراراً. ثمّ لو تأمّلت فی کلامه رحمه الله رأیت انّ اکثر استدلاله علی مطلوبه هو المصادرۀ بالمطلوب.

قال : فان قیل: لعلّ المقصود ترجیح الحقیقۀ علی المجاز بنفس الأصالۀ و الفرعیّۀ و هذا لایختلف فیه الحال من حیث الاتّحاد و التعدّد فانّ الحقیقة مستقلّة بنفسها غیرمتوقّف علی ثبوت وضع آخر للّفظ سواء اتّحدت او تعدّدت بخلاف المجاز فانّه لیس بمستقلّ بل هو موقوف علی تحقّق معنی سابق للّفظ و المستقلّ اولی من التابع، قلنا: لو سلّمنا استقلال الحقیقة باطلاقه فذلک لاتأثیرله فی ترجیح الحقیقۀ علی المجاز فی مقام الشکّ فی تحقّق الوضع کما هو المطلوب فانّ استقلال الحقیقۀ لایورث الظنّ بکون اللفظ حقیقۀً فی المعنی و لا مجازاً کما لایخفی علی من راجع وجدانه،

اقول : کیف ادبرعن وجدانه فانکر حصول الظنّ عند الاستعمال  ؟؟؟ هذا کانکار الضروریّات !!! اذ لولا الوضع لما استعمل اللفظ وهذا وان لم یفد العلم بالوضع ولکن یفید الظنّ بالوضع قطعاً.

قال : و لو سلّم حصول الظنّ بواسطۀ الاستقلال فاعتبار مثل هذا الظنّ فی المسائل اللغویّۀ غیر مسلّم فانّ طریق اثبات اللغۀ هو النقل دون العقل،

اقول : ینبغی للمصنّف رحمه الله الّا یدخل فی باب یضیق علیه الخروج، فانّ الطریق الی اثبات اللغۀ اثنان النقل و المرکّب منه و من العقل و کلاهما مفید للظنّ دون العلم الّا ما شذّ منهما فافاد العلم، امّا النقل فکأن نسمع من اهل العرف او اهل اللغة استعمال لفظٍ فی معنی، و لیس المراد من النقل فی عباراتهم هو النقل عن الواضع فانّه غیرمعلوم فکیف ینقل عنه، بل المراد نقل الاستعمال عن اهل اللسان و جمیع ما ینقله اهل اللغۀ کالخلیل رحمه الله و الاصمعی و ابی عمرو وغیرهم من هذا الباب و امّا المرکّب من النقل و العقل فکأن نسمع انّهم استعملوا الاستثناء عن صیغ الجمع و نسمع انّهم استعملوا الاستثناء لاخراج ما لولاه لدخل تحت اللفظ فحینئذٍ نعلم بالعقل بواسطۀ هاتین المقدّمتین النقلیّتین أنّ صیغۀ الجمع تفید العموم و الاستغراق، فظهر بما ذکرناه أنّ هذا القدر من الظنّ کافٍ فی المسائل اللغویّة حتّی النحو و التصریف.

قال : علی انّا لو سلّمنا ذلک کلّه فغایۀ الامر ثبوت الحقیقۀ و الوضع بهذا الوجه و المقصود هیهنا اثبات أنّ ظاهرالاستعمال هو الحقیقۀ و من المعلوم أنّ ثبوت الحقیقۀ بهذا الوجه لایقتضی کونها هی الظاهر فی الاستعمال فلا یتمّ التقریب.

اقول : اذا ثبت انّ هذا الوجه یقتضی ثبوت الحقیقۀ ثبت انّ ظاهر هذا الوجه ایضاً یقتضی ظهور الاستعمال فی الحقیقۀ و لا ینکره الّا معاند ذو لجاج.

قال : والثالث ( من الوجوه الّتی استدلّ بها السیّد و موافقوه ) ما تمسّک به فی الذریعۀ من أنّ الاستعمال فی المعنی المشکوک فی کونه حقیقۀً و مجازاً لایخلو فی الواقع عن احدهما، فإن کان الاوّل فهو المطلوب و إن کان الثانی علمناه إمّا بتنصیص أهل اللغۀ او بالظاهر من حالهم و حیث لم نعلمه بالامرین لانّ وجود الخلاف یمنعهما فلم یکن ثابتاً، لایقال لاینحصر العلم به فی الامرین المشارالیهما لجواز أن یعلم من الاستدلال، لانّا نقول کیف وجب فی کلّ شیء تجوّز أهل اللغۀ به من الالفاظ و استعملوه فی غیر ماوضع له کالتشبیه فی حمار و اسد و الحذف و الزیادۀ فی نحو قوله تعالی: و جاء ربّک و لیس کمثله شیء و نظائر ذلک حصول العلم الضروریّ بذلک بغیراشکال و لاحاجۀ الی نظر و استدلال و لم یجب مثل ذلک هیهنا و کیف وقف التجوّز فی هذا الموضع علی الاستدلال و لم یعهد مثله فی باب المجاز و فی خروج هذا الموضع عن بابه دلیل بطلان الدعوی.

اقول : قوله رحمه الله: او بالظاهر من حالهم، اراد حصول العلم الضروریّ من کثرۀ استعمالهم فی التشبیه و العلاقات و المراد من الاستدلال علی المجاز هو اختبار المجاز بالعلامات و الفروق الّتی ذکروها من عدم الاطّراد و صحّة السلب و غیرهما.

قال : والجواب عنه ما ذکره الاستاد رحمه الله ایضاً من انّه یتوجّه علیه أنّ دعوی انحصار طریق المجاز فی النصّ و الظاهر من حالهم ممّا لاشاهد له ولابرهان علیه و استدلال الفقهاء علی المجاز بالامارات و العلاقات بمقتضی الاصول و القواعد شایع معروف بحیث لایمکن انکاره و ردّ هذا هدم لباب عظیم من اصول الفقه و لا اری السیّد یلتزم بذلک کیف و مصنّفاته خصوصاً ما الّفه فی فنّ الادب مشحونۀ باثبات التجوّز بالاستدلال و القول بأنّ التجوّز فیما اورده هناک معلوم عنده بالضرورۀ و انّما ذکر ما ذکر فیها علی سبیل التنبیه، خروج عن الانصاف و ایضاً ایّ فرق بین التجوّز و غیره من المطالب حتّی جاز الاستدلال فیها بأسرها و لم یجز الاستدلال فی خصوص التجوّز،

اقول : ما قاله هنا من الجواب حقّ لا نزاع فیه.

قال : فان قال: یمکن الاستدلال فی الجمیع و لکنّه معهود فیما عدا التجوّز و لیس بمعهود فیه، قلنا له: إن صحّ الدلیل و سلّمت مقدّماته فلایقدح فیه کونه غیرمعهود و الّا کفی فساده فی نفسه عن الاحتجاج علیه بعدم المعهودیّة و ایضاً لو صحّ ما ذکره لکان للقائل بالمجاز أن یحتجّ بمثله علی نفی الحقیقۀ وذلک انّه لو کان للّفظ حقیقۀ فی المعنی الثانی لوجب أن یکون منصوصاً علیه فی اللغۀ او معلوماً بالضرورۀ و التالی باطل لانّ الوضع للثانی لوکان ضروریّاً او منصوصاً لارتفع الخلاف فالمقدّم مثله فوجب القول بانّه مجاز فی ذلک،

اقول : الالزام الّذی ذکره ممنوع لانّ الحقیقۀ هی الاصل بالاتفاق فلا تحتاج الی القرینۀ فاذا استعمل لفظ بدون قرینۀ وجب حمله الی اصله و لیعلم أنّ المراد من الحمل فی لسانهم هو الاعتقاد کقولهم فی قوله تعالی : وجاء ربّک ، وجب الحمل علی المجاز، ای وجب اعتقاده، و کقول الفقهاء : الفقیه الفلانی یحمل القرء فی قوله تعالی : ثلاثۀ قروء، علی الطهر و الآخرعلی الحیض، ای یعتقدان انّ هذا مراد الله تبارک و تعالی.

قال : فان قیل: لعلّ الوضع للثانی بطریق النظر و الاستدلال دون النصّ و الضرورة قلنا: کیف وجب فی کلّ شیء استعمله اهل اللغۀ و ارادوا به معناه الّذی وضع له مثل حمار و اسد فی الحیوانین المعروفین و قوله تعالی: اتی امرالله و اذا جاء نصرالله و نظائر ذلک حصول العلم الضروریّ بالحقیقۀ بغیراشکال و لاحاجۀ الی نظر و استدلال و لم یجب مثله هیهنا و کیف وقف الوضع فی هذا الموضع علی الاستدلال و لم یعهد مثله فی باب الحقیقۀ،

اقول : الفرق حاصل بسبب التعدّد الموجب للشکّ، الّا انّ اثبات الحقیقۀ بالاستدلال غیر ادّعاء السیّد رحمه الله انّ ظاهر الاستعمال یدلّ علی الحقیقۀ.

 قال : فان قیل: اثبات الوضع بطریق الاستدلال معروف قرّره الفقهاء و الاصولیّون و لم ینکر احد منهم و کیف یمکن انکار ذلک فی خصوص الوضع و لا فرق بینه و بین غیره من المطالب فکما جاز ذلک فی غیر الوضع جاز فیه الی آخرما ذکرناه هناک، قلنا: ذلک یجری فی المجاز حرفاً بحرفٍ و بالجملۀ فنحن لا نجد فرقاً بین اثبات المجاز بالدلیل و اثبات الحقیقۀ به فان جاز احدهما جاز الآخر و ان امتنع امتنع و الفصل بینهما فصل بین امرین لا فصل بینهما و لیس للسیّد ان یقول: إنّ الحقیقۀ فی جمیع الالفاظ تعرف بالنصّ او الضرورۀ ایضاً کالمجاز من دون حاجۀ الی نظر و استدلال اذ لوکان کذلک لزم أن یکون المسائل الّتی ادّعی السیّد فیها الاشتراک علی خلاف المشهور کمسئلۀ الفاظ العموم و مسائل الامر و النهی و غیرهما ضروریّة معلومۀً لنا بالضرورۀ او منصوصاً علیها فی اللغۀ و ذلک باطل بالضرورۀ و ایضاً لو کانت تلک المسائل ضروریّۀ لما وقع فیها الخلاف و الخلاف فیها ظاهر معروف، ثمّ إنّ ما ذکره لو صحّ فانّما یدلّ علی أنّ اللفظ مشترک بین الجمیع و امّا أنّ ظاهر الاستعمال هو الاشتراک و الوضع للجمیع فلیس فیما ذکردلالۀ علیه قطعاً کما لایخفی.

اقول : قوله فی آخر کلامه: و امّا أنّ ظاهر الاستعمال الخ، هذا اوّل الکلام و النزاع فیه.

قال : الرابع ( من الوجوه الّتی استدل بها السیّد رحمه الله و متابعوه ) دعوی العلّامۀ فی النهایۀ و الرازی فی المحصول الاجماع علی أنّ الاصل فی الاستعمال الحقیقۀ فانّهما قالا فی بحث أنّ المجاز علی خلاف الاصل: و للاجماع علی أنّ الاصل الحقیقۀ، قال ابن عباس رحمه الله : ما کنت اعرف الفاطر حتّی اختصم الیّ شخصان فی بئر فقال احدهما فطرها ابی ای اخترعها و قال الاصمعی : ما کنت اعرف الدهاق حتّی سمعت جاریة تقول: اسقنی دهاقاً ای ملآناً، فاستدلّوا بالاستعمال علی الحقیقۀ و لولا علمهم بانّ الاصل هو الحقیقۀ لما شاع ذلک. انتهی و یعضد ما قالاه امور، منها : أنّ جماعۀ من الاصولییّن کالفاضل و الباغنویّ و الابهریّ و غیرهم قالوا فی بحث المشتقّ: انّه استعمل فی الازمنۀ الثلاث و الاصل فیه الحقیقۀ، خرج الاستقبال بالاتفاق، و منها : تصریح فخرالمحقّقین بانّهم استدلّوا کثیراً علی کون اللفظ حقیقۀ بالاستعمال، و منها : تصریح العلّامۀ فی التهذیب و السیّد عمیدالدین فی المنیۀ و الرازیّ فی المحصول و البیضاویّ فی المنهاج بانّ المجاز خلاف الاصل و قد صرّح السیّد المشارالیه بانّ محلّ البحث یندرج تحت هذه العبارۀ فقال: اعلم أنّ قولنا المجاز علی خلاف الاصل یفهم منه المعنیان احدهما: أنّ اللفظ اذا اطلق و تجرّد عن القرائن کان اعتقاد السامع ارادۀحقیقته منه ارجح من اعتقاد ارادۀ مجازه و ثانیهما: انّا اذا رأینا لفظاً معیّناً مستعملاً فی معنی معیّن کان اعتقادنا کونه حقیقۀ فی ذلک المعنی ارجح من اعتقاد کونه مجازاً، و الفرق بین هذین المعنیین ظاهر فانّ المعنی الموضوع له فی الاوّل معلوم و انّما الاحتمال فی انّ المراد من ذلک اللفظ هل هو ذلک المعنی او معنی آخر یناسبه و فی الثانی المراد من اللفظ معلوم و الاحتمال انّما هو فی کونه موضوعاًله او لما یناسبه،

اقول : و حاصل الفرق انّ فی الاوّل التردید فی مراد المتکلّم و فی الثانی فی موضوع اللفظ و فی کلیهما الارجح حمل الکلام علی الحقیقۀ.

قال : و منها تصریح جمال الدین الخوانساریّ بشهرۀ انّ الاصل فی الاستعمال الحقیقۀ عندهم فقال: کون الاصل فی الاطلاق الحقیقۀ و ان کان مشهوراً و فی کتبهم مذکوراً الّا انّ ظنّی انّ هذا الاصل لیس له اصل ینبغی الاعتماد علیه و لایحصل منه ظنّ یمکن الاستناد الیه کیف و انّهم صرّحوا بانّ المجاز اکثر اللغۀ و اطبقوا علی انّه ابلغ من الحقیقۀ فکیف یحصل بمجرّد استعمال اللفظ فی معنی الظنّ بانّه معنی حقیقیّ.

اقول : ما انصف الخوانساریّ رحمه الله فی قوله: لایحصل من هذا الاصل الظنّ، ثمّ قوله: إنّ اکثر اللغۀ مجاز، اصل هذا الکلام لابن جنّی ذکره فی الخصائص و مبناه غلط لانّه بنی هذا علی اعتقاده بانّ المصدر یدلّ علی استغراق افراده فاذا قلت: قام زید فهو مجاز لانّه لم یقع منه کلّ افراد القیام بل وقع منه قیام مخصوص صادر منه و کذا اذا قلت: ضربت زیداً فانّما وقع الضرب منک الی بعض زید مثلاً الی رأسه او بعض من بدنه فتری انّ اکثر کلام الناس مجاز، وهذا زعم باطل لانّ المصدر کما لایدلّ علی استغراق الافراد کذلک لایدلّ علی فرد من افراده بل یدلّ علی جنس مطلق و لولا ذلک لما جاز تأکید الفعل بالمرّۀ و لا الکثرۀ. و قوله: و اطبقوا علی أنّ المجاز ابلغ من الحقیقۀ، هذا علّۀ مجوّزۀ للعدول عن الحقیقۀ الی المجاز و لایقدح فی رجحان حمل ظاهر الاستعمال علی الحقیقۀ.

قال : والجواب عنه ( یعنی الدلیل الرابع ) بوهن اشتهار القول بانّ الاستعمال اعمّ من الحقیقۀ و المجاز بین الاصولییّن و منهم مدّعی الاجماع علیه کما تقدّم الاشارۀ الیه،

اقول : قد عرفت فی اوّل البحث أنّ المسئلۀ غیر محرّرۀ عند متاخّری المتأخّرین و من ادّعی الاجماع علی انّ الاستعمال اعمّ منها انّما ادّعاه عند متأخّری المتأخّرین وهم اجتمعوا علی الغلط کما ذکرناه سابقاً.

قال : و مع ذلک فقد صارمعظم الاصولییّن الی ترجیح المجاز حیث یدور الامر بینه و بین الاشتراک و لو کان الاصل فی الاستعمال الحقیقۀ مطلقاً مجمعاً علیه بینهم او بین اهل اللغۀ لما صحّ ذلک منهم و لوجب ترجیح الاشتراک و هو باطل،

اقول : انّما کان الاصل حمل الکلام علی الحقیقۀ اذا لم یعارضه معارض فامّا مع وجوده کالمجاز الارجح من الحقیقۀ کما فی القسم الرابع من اقسام المجاز فلا، فاذا احتمل اللفظ الاشتراک و المجاز الارجح فالحمل علی المجاز کان اولی لکونه اکثر دوراً من الاشتراک فی الکلام.

قال : و امّا استدلال ابن عبّاس و الاصمعیّ فلیس فیه دلالۀ علی مدّعی الخصم کما اشار الیه فی الایضاح، هذا،

اقول : فیه دلالۀ واضحۀ فکیف انکره؟؟؟

قال : و قد یمنع من حجیّۀ الاجماع هنا،

اقول : المنع ممنوع، فانّ اجماع اهل العربیّة فی الامور اللغویّۀ حجّة لایجوز خرقه، ولذلک تری ابن خالویه رحمه الله و هو من ائمّۀ اللغۀ فی کتاب اعراب القرآن کثیراً یذکر لکلمۀ معنی ثمّ ینقل عن النحوییّن معنی آخر مخالفاً لما ذکره اهل اللغۀ و لم ینکره، والفقهاء و الاصولیّون بمعزل عن الطعن فی اجماعهم.

قال : سلّمنا و لکن غایۀ ما یستفاد ممّا ذکره العلّامۀ رحمه الله و الشواهد الّتی ذکرت لصحّۀ دعواه کون الاصل فی الاستعمال الحقیقۀ فی الجملۀ لا مطلقاً کما لا یخفی.

اقول : هذا اوّل الکلام.

قال : الخامس ( من الوجوه الّتی استدلّ بها السیّد و متابعوه ) ما تمسّک به فی النهایۀ و التهذیب و المحصول و المنهاج و غایۀ السئول علی أنّ المجاز خلاف الاصل فقالوا: إنّ المجاز یتوقّف علی وضع سابق و نقل و علاقۀ و الحقیقۀ یتوقّف علی الاوّل لاغیر، و کلّ ما کان اقلّ شرطاً کان اقلّ معانداً و اکثر وقوعاً فیکون ارجح.

اقول : قال القرافیّ: الاصل له اربعۀ معانٍٍ، الاوّل: ما منه الشیء- الثانی: بمعنی الدلیل، و منه اصول الفقه ای ادلّته- الثالث: الصورۀ المقیس علیها فی القیاس - الرابع: بمعنی الرجحان، ومنه الاصل عدم المجاز و الاصل براءۀ الذمّۀ ای الراجح حمل الکلام علی الحقیقۀ و الراجح براءۀ الذمّۀ عن التکلیف، ( نفائس الاصول/ج2/ص951 ) و قال فی المحصول: لو لم یکن الاصل فی الکلام الحقیقۀ لکان الاصل امّا أن یکون هو المجاز و هو باطل باجماع الامّۀ او لایکون واحد منهما اصلاً فحینئذٍ یتردّد کلّ کلام الشارع بین امرین فیصیر الکلّ مجملاً و هو باطل بالاجماع و یلزم أن یصیر کلّ ما یتکلّم به فی العرف مجملاً لتردّد تلک الالفاظ بین حقائقها و مجازاتها و لو کان الکلّ مجملاً لما فهمنا المراد فی شیء من الالفاظ الّا بعد الاستسفار و طلب تعیین المراد و لمّا کان ذلک باطلاً علمنا أنّ الاصل فی الکلام الحقیقۀ. ( نفائس الاصول/ج2/ص888 ) و لیعلم أنّ المراد من النقل هو النقل اللغوی دون العرفی لانّ النقل العرفی عبارۀ عن غلبۀ الاستعمال و هی وضع جدید فیکون حقیقۀ عند العرف.

قال : والجواب عنه أنّ مجرّد توقّف الشیء علی امور لایوجب مرجوحیّته بالنسبۀ الی ما لایتوقّف علیها اذ ذلک لیس أمارۀ ظنّیّۀ حتّی یجعل حجّۀً باعتبار أصالۀ حجّیّۀ کلّ ظنّ ان قیل بها، وما لیس بأمارۀ ظنّیّۀ لم یقم دلیل علی حجّیّته بل العمومات المانعۀ عن العمل بغیرالعلم تمنع من حجّیّته.

اقول : ما قالوه امر عقلیّ لایخفی رجحانه، ثمّ ما قال من منع العمل بغیرالعلم مدفوع باتّفاقهم علی حجّیّۀ قول اللغویّ و هذا ایضاً بحث لغویّ مع أنّ قول اللغویّ یورث الظنّ ایضاً فکیف انکر افادته الظنّ؟؟

قال : السادس ( من الوجوه الّتی استدلّ بها السیّد رحمه الله و متابعوه ) أنّ الاستعمال و إن وجد فی الحقیقۀ و المجاز و لکن وجوده فی الاوّل اکثر فیجب فی مورد الشکّ الحاق المشکوک فیه بالغالب و لذا اتّفقوا علی أنّ اللفظ المعلوم حقیقته و مجازه یجب حمله علی الحقیقۀ حیث لم تظهر قرینۀ المجاز .

اقول : إنّما وجب حمل الاقلّ علی الاکثر لانّ الکثرۀ أمارۀ الظنّ فی محلّ الشک،

قال : والجواب المنع من اغلبیّۀ الحقیقۀ کما تقدّم الاشارۀ، سلّمنا و لکن غایۀ ما یلزم من هذه الحجّۀ ترجیح کون الاصل فی الاستعمال الحقیقۀ فی الجملۀ لامطلقاً حتّی فی صورۀ لزوم الاشتراک کما لایخفی.

اقول : جوابه یعلم ممّا تقدّم فانّه لیس استدلالاً جدیداً.

هذا تمام الکلام فی هذا المقال مع اشتغال البال و سوء الحال و تشویش الخاطر و ضیق الوقت و هجوم الهموم و الغموم ، والحمدلله ربّ العالمین و صلّی الله علی محمد و آله الطاهرین.

 

                                                                                     کتبه احقر طلّاب علوم الدین جمال الدین حاجی محمد ابو السعادات انشاء الله

                                                                                                                                 5/12/91   

  

                                                                        

 

 

     

 

 

 

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در یکشنبه ششم اسفند 1391 و ساعت 16:20 |
کتابت الف دراسم ویا فعل غیر ثلاثی ( خواه مجرد ازحروف زوائد باشد ویا مزید ) بصورت مقصوره است ، مانند : المصطفی و اغتدی و اگر ثلاثی باشد پس اگر لام الفعل واو باشد بصورت الف نوشته می شود ، مانند : العصا و القفا و دعا و غزا و اگر لام الفعل یاء باشد بصورت مقصوره نوشته می شود مانند : الفتی و الهُدی و رمی و هَدی .  
+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در سه شنبه هفدهم مرداد 1391 و ساعت 1:5 |
                    بسم الله الرحمن الرحیم

لغت عرب دربین لغات بواسطه نزول قرآن عزیز به آن زبان دارای شرف گردیده علاوه براینکه اصل این لغت بخاطر توسعه آن برتری بر سایر لغات داشته وخداوند تبارک وتعالی نیز آنرا توصیف کرده بقولش: بلسانٍ عربیّ مبین (الشعراء/195) وناگفته نماند   که مراد ازلغت عرب همان لغت قبل ازاسلام وزمان پیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم است که هنوز با عجم مخلوط نشده بود وقرآن  نیز برهمان لغت نازل شد، بنابراین اصل کلام عرب، کلام قرآن است ولذا اخفش گفته: القرآن یدلّ علی کلام العرب. وازخصوصیّات   این لغت شریف وجود اِعراب درآن است که بیان کامل بواسطه آن حاصل می شود وبخاطر همین بلسان عربی مبین موصوف گشته.  وبعداز نزول قرآن واختلاط عجم ها با عرب ها، اوّل چیزی که درلغت عرب مختلّ گشت، اِعراب آن کلام بود، چون عرب ها طبق  طبیعت وسجیّه خودشان اِعراب می دادند وچون طبیعت وسجیّه عجم ها غیرازعرب ها بود لذا ازبیان اِعراب عاجز بودند وبا فساد اِعراب معنای کلام مختلّ می شود وبا اختلال معنی، فساد کلام حاصل می شود، لذا درزمان پیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم نیاز به  دستوری که زبان را از لحن وخطا حفظ کند وغیر عرب را درصحّت گفتار به عرب ملحق کند احساس شد، کما اینکه روایت کرده اند که شخصی درحضور پیامبر درگفتار خطا کرد وحضرت فرمودند: ارشدوا اخاکم فقد ضلّ، یعنی راهنمائی کنید به صحّت گفتار برادر دینی خودرا که ازطریق کلام عرب گمراه است. واین اختلال گفتار با کثرت فتوحات واختلاط عرب ها با عجم ها بیشتر می شد بطوری که بعد از رحلت پیامبر شخصی آیه شریفه: إنّ الله برئٌ من المشرکین ورسولَه،(التوبه/3) به جرّ رسوله قرائت کرد که موجب کفرمی شود وامیرالمؤمنین علیّ بن ابی طالب سلام الله علیه وقتی این را شنیدند نگران به منزل آمدند ومشغول تهیّه دستوری شدند که با رعایت آن، کلام ازلحن وخطا مصون میماند ودراین ایّم بود که ابوالاسود دُئَلی برآن حضرت وارد گشته و سبب نگرانی را سؤال کرد وحضرت جواب دادند: فسدت اللغة العربیّة، وآنچه واقع شده بود نقل کردند وبعد کتابی را که نوشته بودند به ابوالاسود دادند وفرمودند: اُنحُ هذا النحو، یعنی: اقصد هذا القصد، ونحو درلغت عرب به معنی قصد است وازاینجا بود که لفظ نحو اسم شد برای این علم. وآنچه حضرت امیرجمع کرده بودند عبارت بود از: الکلام اسم وفعل وحرف، وکلّ فاعلٍ مرفوع وکلّ مفعولٍ منصوب وکلّ مضاف الیه مجرور، وانواع اسم و انواع عوامل ومطالبی دیگراز قواعد کلام عرب که بقول ابن ابی الحدید: کاد هذا الکلام یلحق بالمعجزات لأنّ القوّة البشریّة لا تفی بهذا الحصر. وابوالاسود نیز مطالبی به آن اضافه کرد وشاگردانی نیز تربیت کرد که پنج نفراز آنها جانشین وی شدند که عبارتند از: عطا و ابوالحارث دو فرزندش و عنبسة الفیل ومیمون الاقرن ویحیی بن یعمرالعدوانی واین جماعت شاگردانی تربیت کردند که اشهرآنان عبارتند از: عبدالله بن ابی اسحق الحضرمیّ و عیسی بن عمر الثقفیّ ابوعمربن العلاء و بعدازایشان خلیل بن احمد فرهودیّ شیعی مذهب وشاگرد امام صادق علیه السلام دررأس علماء قرار گرفت وبعد ازاو سیبویه وکسائی عهده دار امر تعلیم نحو شدند ودراین زمان دو فرقه بصریّ وکوفیّ تشکیل شد که دررأس بصریین سیبویه ودررأس کوفیین کسائی قرار گرفت وبعدازسیبویه شاگردش سعید بن مسعدة اخفش اوسط وبعد ازاو صالح بن اسحق الجرمیّ وبکربن عثمان المازنیّ وبعد از آن دو محمّد بن یزید المبرّد وبعد ازاو ابواسحق الزجّاج وابوبکربن السرّاج وابن درستویه وبعد ازآنها ابوعلی فارسیّ وابوسعید السیرافی وابوالقاسم الزجّاجیّ الشیعیّ وابوعبدالله حسین بن احمد بن خالویه الشیعیّ در رأس علماء قرار گرفتند وکتاب جمل النحو ابن خالویه دلیل برتسلّط واحاطه او برتراکیب کلام عرب است وتألیف چنین کتابی جزبا الهامات غیبی وکرامات نفسانی میّسر نیست واین کتاب همان جمل النحو است که اشتباهاً منسوب به خلیل بن احمد فرهودیّ چاپ شده است. وبعدازآن جماعت ابوالفتح ابن جنّی وعبدالقاهرالجرجانیّ وابن برهان وبعدازایشان ابوالسعادات ابن الشجریّ الشیعیّ وابوالقاسم الزمخشریّ وبعدازایشان ابن عصفورالشیعیّ وابن الحاجب وبعدازاوابن مالک و نجم الائمّة محمد بن الحسن الاسترآبادیّ الرضیّ الشیعیّ وبعدازاو ابوحیّان الاندلسیّ ریاست علم نحو را طبق مذهب بصریین عهده داربودند مگرابن خالویه رحمه الله تعالی که ازهردو مذهب بصریّ و کوفیّ أخذ کرد وتعصّب به هیچکدام نداشت اگرچه بیشتر روایاتش درنحو ازفرّاء کوفیّ ودرلغت ازابوحاتم سجستانیّ بصریّ است.                                    وامّا رؤساء کوفیین پس کسائیّ شاگردانی تربیت کرد که اشهرآنان عبارتند از: خلف الاحمر وابوزکریّا یحیی بن زیاد الفرّاء ملقّب به امیرالمؤمنین نحو وکتاب معانی القرآن او بهترین شاهد صدق براین لقب است بحیثی که اگراین کتاب نبود کشّاف زمخشریّ نمی توانست این اعتبارعلمی را کسب کند. وفرّاء نیزشاگردانی تربیت کرد که اشهرآنها عبارتند از: محمّد بن الجهم السمّریّ که راوی معانی القرآن است ودیگری سلمة بن عاصم که جانشین فرّاء درریاست نحو کوفیّ شد وبعدازاو شاگردش احمد بن یحیی ثعلب که کتاب فصیح اودرتصحیح لغت عرب چنان شهرتی کسب کرد که کثیری ازشارحین آن بصریّ مذهب هستند وبعدازثعلب، محمّد بن احمد معروف به ابن کیسان وابوبکراحمد بن الحسین معروف به ابن شقیر و ابوبکر محمّد بن احمد معروف به ابن الخیّاط  وابوبکر محمّد بن القاسم معروف به ابن الانباری ریاست نحو کوفیّ را عهده داربودند وچون کتب کوفیین دارای الفاظ مستغلق وصعب بود متروک شد درنتیجه علم آنان مهجورماند ورشد نکرد وبا موت این اشخاص که دراوایل سده سوّم هجری بودند نحو کوفیّ عقیم ماند ورشد نکرد تا اینکه به فراموشی سپرده شد.                                                                                                              و واضح است که اهتمام این جماعت بصریین وکوفیین درطول هفتصد سال به قواعد کلام عرب فقط بخاطر حفظ کلام خداوند تبارک وتعالی از لحن وخطا بوده، بنابراین براحتی می توان به لزوم این علم شریف که واضع آن اشرف مخلوقین بعدازرسول الله صلّی الله علیه وآله وسلّم است، پی برد، بحیثی که بعضی از فقهاء شیعه سلام الله علیهم تعلّم آنرا عبادت شمرده اند. برای مثال یحیی بن سعید الحلّی قدّس الله نفسه دراوّل کتاب نزهة الناظرفی الجمع بین الاشباه والنظائرگفته: العبادات کلّ فعل مشروع لا یجری فیه الّا بنیّة التعظیم والتذلّل لله سبحانه وتعالی. ودراقسام عبادات گفته: إنّ العبادات کثیرة والذی قد حصرت منها خمس واربعون قسماً وهی الطهارة ...... و الصلوة ..... و الاشتغال بالعلوم العربیّة اذا قصد بها الاجتهاد فی الاحکام الشرعیّة وصحّة التلفّظ بالدعاء. انتهی                  وازپیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم منقول است که فرمودند: رحم الله امرأ اصلح من لسانه.   

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در دوشنبه هشتم خرداد 1391 و ساعت 15:21 |

                                                           بسم الله الرحمن الرحیم

                                                                 تعدّد زوجات

مباحثی حول آیه شریفه : وإن خفتم الّا تقسطوا فی الیتامی فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی و ثلاث و رباع فإن خفتم الّا تعدلوا فواحدةً او ما ملکت ایمانکم ذلک ادنی الّا تعولوا ( النساء / 3 )

شأن نزول آیه :

اگر در دو آیه قبل ازاین آیه تأمّل شود دانسته می شود که خداوند تبارک وتعالی اراده بیان حکم عدالت درمیان انسانها هریک نسبت به دیگری را دارد خصوصا درمورد یتامی که دردفاع ازحقوق خود محروم ویا ضعیف هستند ومظنّه ظلم به آنها بیش ازدیگران است.  وازسنّت عربها بود که ایتام اقوام نزدیک خودرا سرپرستی می کردند واگرآن کودک یتیم دختری صاحب جمال ومال بود درهمان صغرسنّ او را به نکاح خویش درمیآوردند و چون آن یتیم حامی غیرازسرپرست خود نداشت طبیعة مهریه ای که برای او قرارداده می شد دربسیاری ازموارد کمترازمهریه دختران امثال او بود واین اجحافی بود آشکار درحقّ این اشخاص ضعیف وبدون حامی لذا خداوند تبارک وتعالی سفارش اکید وتحذیرغلیظ درمورد رعایت حقوق ایشان کرده وفرموده که درقبال ایشان مسئولیّت سنگینی دارند واگرگمان می کنند که نمی توانند حقوق ایشان را ایفاء کنند پس بهتراست ازازدواج با آنها منصرف گشته وآنچه ازغیریتامی را که می پسندند بصورت متعدّد بگیرند زیرا ازحیث مهریه خوف ستم درآنها نیست چرا که اگرصغیره باشند پدرانشان ازحقوق ایشان دفاع می کنند واگربالغه باشند خودشان می توانند مصلحت خویش را لحاظ کنند لذا خداوند تبارک وتعالی متذکّر این نکته درحقّ غیریتامی نمی شود ولی چون خوف عدم رعایت عدالت دربین زوجات متعدّد میرود لذا دراین مورد سفارش کرده که اگرگمان می کنند نمی توانند عدالت دربین ایشان برقرارکنند باید به یک زوج بسنده کنند وازاین تفریع دانسته می شود که اصل درازدواج تعدّد زوجات است ودر صورت خوف عدالت به یک همسراکتفاء کنند ویا به ملک یمین هرچقدر که می خواهند چون درشأن زن حرّة نیستند وازحقوق کمتری نسبت ایشان بهره مند هستند.

تفسیرمفردات آیه :

إن : حرف شرط است که برای تعلیق حصول جزاء به حصول شرط وضع شده یعنی دلالت مطابقی ووضعی هیئت شرطیّة می فهماند که حصول جزاء منوط است برحصول شرط ویا بعبارتی هرگاه شرط حاصل شود جزاء نیزحاصل می شود وهرگاه شرط منتفی شود جزاء نیز منتفی می شود، وامّا آنچه که اصولیّین می گویند: عدم شرط لازم دارد عدم جزاء را ولی حصول شرط لازم ندارد حصول جزاء را، پس این عدم ملازمت عقلی است نه لفظی والّا ازحیث لفظ درهر دو صورت ملازمه حاصل است وبخاطر همین ملازمه دارای مفهوم است بحیثی که بعضی ازاصولیین تصریح کرده که مفهوم شرط اقوی المفهومات است، بنابراین آیه شریفه دارای مفهوم است ودراین بحثی نیست بلکه بحث دراین است که این مفهوم آیا اعتباردارد یا خیر؟ زیرا مفهوم آیه چنین است: وإن لم تخافوا عدم الإقساط فی الیتامی فلا تنکحوا ما طاب لکم من النساء، یعنی اگرحقوق یتامی را تضییع نکردید جواز تعدّد زوجات مطلقا ازبین می رود، آیا این مفهوم اعتباردارد؟ درجواب گوئیم: چون غرض ازذکر یتامی با غرض ازذکرنکاح زوجات متعدّده متفاوت است لذا مفهوم بی اعتبار می شود وبخاطرهمین اختلاف غرض است که علماء ازجملۀ: فانکحوا ما طاب لکم من النساء مثنی وثلاث ورباع، بطورمستقلّ ازماقبلش حکم جواز تعدّد زوجات را استنباط کرده اند،وغرض ازذکریتامی بیان رعایت حقوق مادّی ایشان است نه بیان تعدّد ایشان درنکاح وغرض ازذکرنساء غیریتامی بیان جواز تعدّد زوجات و غرض ازتعلیق بیان مبالغه درتحذیرازتضییع حقوق یتامی است اینگونه که درمقابل یتامی جواز تعدّد زوجات تا 4 زوج حرّة وبی محدودیت نسبت به ملک یمین قرارداده بنابراین اگرکسی با وجود این توسعه وعدم ضیق تضییع حقوق ازیتامی کند معصیت بزرگی مرتکب شده وشاید مراد سلطان المحققین علی ما نقل عنه المقدس الاردبیلی رحمه الله تعالی که گفته: توبه نسبت به بعضی گناهان مقبول نیست، امثال این مورد باشد گرچه این کلام مخالف با آیه شریفه: إنّ الله لا یغفرأن یشرک به ویغفرما دون ذلک لمن یشاء (النساء / 48 ) است والبته درجای دیگرفرموده: إنّما التوبة علی الله للذین یعملون السوء بجهالة ثمّ یتوبون من قریب. ( النساء / 17 )

درآیه شریفه چون تعدّد زوجات تفریع برعدم اقساط دریتامی گشته، موهم این است که حکم اوّلیّه وحدت زوج باشد ودرصورت عدم اقساط، تعدّد زوجات غیریتامی واین ممتنع است چون لازم میاید اصل درازدواج دختران یتیم باشند درحالیکه چنین نیست وقبلا گفتیم که اغراض دربیان اشخاص درآیه مختلف است زیرا غرض ازذکریتامی بیان اقساط درحقوق مادّی ایشان است وغرض ازنساء غیر یتامی بیان جوازتعدّد زوجات وهدف ازتعلیق مبالغه درتحذیر ازتضییع حقوق یتامی، بنابراین بیان حکم یتامی درمورد خاصّ است وآن کسانی بودند که سرپرستی آنان را بخاطرمال وجمال آنها عهده دارمی شدند، لذا حکم اوّلیّه نمی توان ازآن برداشت کرد.

قال المقدّس الاردبیلی رحمه الله فی کتاب زبدة البیان: لایخفی ما یفهم من الآیة من وجوب التحرّز من المحرّمات بمجرّد خوف الوقوع فیها حیث قال: وإن خفتم الّا تقسطوا فانکحوا. انتهی وفیه نظرزیرا فعل توسط  متعلقاتش مقیّد می گردد بنابراین دیگرعموم ندارد ونمی توان به جمیع موارد تسرّی داد، البته دلیل دیگری بروجوب تحرزهنگام خوف ازوقوع درمعصیت دلالت می کند وآن دلیل عقلی است.

چنانچه گفتیم غرض ازذکرشرط وجزاء مختلف است وغرض ازتعلیق این دو بیان تحذیرازاقساط درحقّ یتامی است ومحدث نوری چون به این تفاوت غرض پی نبرده ودرظاهرتفریع تعدّد زوجات را با عدم اقساط درحقوق یتامی بی ارتباط دانسته حکم به تحریف قرآن کرده ویکی از ادلّه او براین مدّعای باطل همین آیه است.

خفتم : یعنی ظننتم عدم الاقساط فخفتم عواقبه من غضب الله تعالی. بنابراین مسبّب که خوف است بجای سبب که ظنّ عدم اقساط است قرارگرفته.

الّا تقسطوا : أن مصدریه ما بعدش را به تأویل مصدربرده بنابراین تقدیرمی شود: ان خفتم عدم اقساطکم فی مستقبل الزمان، پس 3 چیزافاده کرد: حدث وفاعل آن وزمان درحالیکه مصدرصریح فقط دالّ برحدث است.

وکلمه قِسط بکسرفاءالفعل بمعنی نصیب است وقَسط بفتح الفاء بمعنی اخذ نصیب است بنابراین اذا قیل: قَسَطَ ای اخذ نصیبه وهذا جور ولذا درقرآن عزیزفرموده: وامّا القاسطون فکانوا لجهنّم حطباً، واگربا همزه اِفعال ذکرشود بمعنی ازاله جوراست فاذا قیل: اقسط ای اعطی نصیب غیره وهذا عدل. پس زمانی که قِسط بمعنی نصیب باشد ونصیب بیشتردرعرف درامورمادّی استعمال می شود بنابراین ارجح آن است که درآیه شریفه نیز درمورد نصیب مادّی یتامی حمل شود وبه قرینه جواب شرط که درمورد نکاح است می توان گفت مراد مهریه یتامی است ومؤیّد این حمل آیه شریفه:ویستفتونک فی النساء قل الله یفتیکم فیهنّ وما یتلی علیکم فی الکتاب فی یتامی النساء الّلاتی لاتؤتونهنّ ما کتب لهنّ وترغبون ان تنکحوهنّ. (النساء / 127 ) والّا ربطی بین پرهیزازمطلق اموال یتامی با تعدد زوجات غیر یتامی وجود ندارد تا یکی بردیگری تعلیق شود.

یتیم : یتیم درلغت بمعنی منفرد است چنانچه گفته می شود: الدرّة الیتیمة، یعنی منفرد وبی نظیر، قال ابن خالویه رحمه الله فی اعراب القرآن: والیُتم فی الناس من قِبل الآباء وفی البهائم من قبل الامّات ویجب ان یکون من الطیر من قبل الآباء والامّات لانّهما جمیعا یلقمان ویزقّان.انتهی بنابراین تا زمانی که نیاز به ملقم هست صفت یُتم نیزصادق است وغالبا درزمان حُلُم انسان ازملقم بی نیازمی شود لذا حضرت فرمودند: لا یُتم بعد بلوغ الحلم، وجصّاص حنفی درکتاب احکام القرآن ازابن عباس رحمه الله روایت کرده که شخصی کتب الی ابن عباس یسئله عن الیتیم متی ینقطع یتمه؟ فکتب الیه اذا اونس منه الرشد انقطع عنه یتمه ثمّ قال (الجصّاص) وفی بعض الالفاظ انّ الرجل لیقبض علی لحیته ولم ینقطع عنه یتمه بعدُ ثمّ قال: فاخبرابن عباس انّ اسم الیتیم قد یلزمه بعد البلوغ اذا لم یستحکم رأیه و لم یونس منه رشده فجعل بقاء ضعف الرأی موجبا لبقاء اسم الیتیم علیه.انتهی وفیما قاله نظرزیرا بعداز حلم اگر بخاطر عدم رشد، اموالش به اومستردّ نمی شود بخاطر بقاء صفت یتم نیست بلکه بخاطر وجود صفت عدم رشد است وعدم رشد با یتم فرق دارد زیرا طبق حدیث با بلوغ حلم یتم ازبین می رود ولی عدم رشد ممکن است باقی باشد.

ازآنچه ذکر شد دانسته می شود که یتیم درلغت بمعنی منفرد است واین اعمّ معانی آن است ودرعرف عامّ به شخص منفرد ازپدرو همچنین زن منفرد ازشوهرنیز اطلاق می شود اگرچه صغیره نباشد چنانچه ازپیامبر صلّی الله علیه وآله وسلّم منقول است که فرمود: تستأمرالیتیمة فی نفسها ، ومعلوم است که صغیره مستأمره نمی شود واستئمارخاصّ بالغه است وهمچنین شاعرگفته:

                                     إنّ القبورتنکح الایامی                                    النسوة الارامل الیتامی

ودرقرآن فقط به صغیر فاقد الاب اطلاق می شود، بنابراین بعداز بلوغ اطلاق مجازی است مانند آیه شریفه: وآتوا الیتامی اموالهم، زیرا تولّی اموال آنان دائرمدار صفت یتم است پس چگونه وقتی حقیقةً یتیم باشند اموال به آنان مستردّ گردد؟ واین خُلف است وکلام خداوند تبارک وتعالی منزّه ازآن.

بعضی ازآیه شریفه: یستفتونک فی النساء قل الله یفتیکم فیهنّ وما یتلی علیکم فی الکتاب فی یتامی النساء الّلاتی لاتؤتونهنّ ما کتب لهنّ، (النساء / 127 ) توهّم کرده که چون لفظ یتامی به النساء اضافه شده ومراد از یتامی النساء که مهریه آنان پرداختت نمی شود همان یتیمان در: وان خفتم الّا تقسطوا فی الیتامی، است پس مراد بالغین ازیتامی هستندد نه صغار ایشان چون به صغار نساء گفته نمی شود. وجواب این است که اشخاص بالغ ورشید حقّ انتخاب ورضایت دارند لذا اگربه مهریه کمتر ازشأنشان رضایت دهند مقبول است وهیچ حرفی نیست علاوه اینکه چون دختربچگان ازجنس اناث ونسوه هستند جائز است اضافه یتامی به نساء بنابراین اضافه برای توضیح است نه تخصیص یا به تعبیر نحویین برای بیان جنس یتامی است واگرلفظ نساء صغاررا شامل نشود باید درآیه شریفه:فانکحواما طاب لکم من النساء، صغار را خارج ازشمول آیه بدانیم درحالیکه کسی قائل نشده وهمچنین درآیه شریفه: وامّهات نساؤکم، باید مادرصغیره حرام نشود درحالیکه به اجماع حرام می شود.

نکاح :لفظ نکاح حقیقت درعقد است یا دروطی یا مشترک؟ پس گوئیم: نکاح درلغت بمعنی عقد است وسپس درعرف برای معنی وطی استعاره گرفته شده،این کلام راغب رحمه الله است واستدلال کرده به اینکه عرب برای معانی که تصریح به آنها دارای قبح است مانند جماع ووطی کنایه ذکر می کند ولفظ نکاح برای معنای عقد نیز استعمال می شود بنابراین محال است لفظی که برای معنای قبیحی وضع شده باشد کنایه برای معنای دیگری استعمال شود پس اگرنکاح برای معنای وطی وضع شده بود کنایه ازمعنای دیگری که عقد باشد استعمال نمی شد بلکه امر عکس این است پس بنابرقول راغب لفظ نکاح مجازا درمعنای وطی استعمال می شود.

وفیّومی درکتاب المصباح المنیرازابن فارس رحمه الله وابن القوطیّه ودیگرارباب لغت نقل کرده که نکاح مشترک بین عقدووطی است. ولی ظاهراین است که لفظ نکاح حقیقت شرعیّه دروطی است ویا بعبارتی نکاح درقرآن موضوع است برای وطی شرعی بدلیل آیه شریفه: اذا نکحتم المؤمنات ثمّ طلّقتموهنّ من قبل ان تمسّوهنّ فما لکم علیهنّ من عدّة، (الاحزاب/ 49) واگرلفظ نکاح دالّ برمسّ نبود قید: من قبل ان تمسّوهنّ لازم نبود، بنابراین که نکاح بمعنی وطی متضمن عقد است درآیه شریفه: او ما ملکت ایمانکم، باید قائل به اضمار شد زیرا اگر فانکحوا را مقدر کنیم چون متضمن عقد است بیشتر از 4 اِماء نمی توان قائل شد درحالیکه وطی إماء غیر منحصراست چنانچه ذکر خواهیم کرد.

ما طاب لکم : ما موصوله است ومراد ازآن صفات نساء است پس معنی می شود: اختاروا لنکاح النساء ما حسن لکم من صفاتهنّ الظاهریّة والباطنیّة ، بنابراین قول مقدس الاردبیلی رحمه الله در زبدة البیان که گفته: اطلاق لفظ ما برنساء دلیل برنقصان عقول آنان است، فلیس بشیئ زیرا درعقل فرقی بین رجال ونساء نیست وبسیارزنانی که ازمردان عاقلترند وبطور کلّ تعبیربه نقصان عقل غلط است چون مساوی است با جنون بلکه باید تعبیر به نقصان درتفکر وتعقل شود وتعقل غیراز عقل است. وما موصوله بخاطرابهامش افاده عموم می کند وقید: رباع، مخصص اوست.

مثنی وثلاث ورباع : این کلمات کنایه از تکرار اعداد هستند یعنی: نکاح کنید آنچه که می پسندید درحالیکه دوتا دوتا نکاح می کنید، و سه تا سه تا وچهارتا چهارتا، یعنی اگربعضی ازشما می خواهد دوتا زن بگیرد آزاد است واگربعضی دیگرسه تا ویا چهارتا بگیرد همچنین آزاد است. وچون خطاب برای عموم است این تکرار اعداد صحیح است ولی اگربرای فرد بود غلط بود وباید گفته شود: دوتا بگیرازآنچه دوست داری ویا سه تا ویا چهارتا زیرا اگربه فرد بگوید: سه تا سه تا بگیرلازمه آن 6 تاست یعنی یکمرتبه سه تا بگیرد ومرتبه دیگرسه تا دیگرواین ممتنع است.

فإن خفتم الّا تعدلوا فواحدة : ازاین کلام فهمیده می شود که جواز تعدّد زوجات مبتنی برعدالت دربین آنهاست پس هرزمان عدالت نباشد تعدّد ممتنع است.

فواحدة، جائز است منصوب باشد ویا مرفوع، ودرهرصورت وجوب را وحدت زوج را نزد عدم عدالت می فهماند امّا درحالت نصب پس چون مفعول فعل امرمحذوف است وامر خداوند حمل بروجوب می شود وامّا درحالت رفع پس هرگاه جواب شرط اسمیه باشد و عامّ، انحصار را می فهماند صرّح بذلک الفرّاء فی مواضع من معانی القرآن، وازآنجا که وجوب نکاح واحدة مطلق نیست بلکه معلق برحصول خوف از بی عدالتی است دانسته می شود که حکم اوّلیّه درنکاح جواز تعدد زوجات است .

اگراشکال شود که اصل نکاح واجب نیست پس چگونه حین خوف عدم عدالت وجوب واحدة است؟ گوئیم: این مانند این است که گوئی اذا اردت التنفّل وجب ان تتوضّأ، تنفّل یعنی نماز مستحبی ولی وضوء برای انجام آن واجب است پس منافاتی نیست وهمچنین این وجوب یعنی نکاح واحدة زمان خوف عدم عدالت درواقع برای نهی ازظلم است نسبت به ازواج وترک ظلم واجب است وترک ظلم با نکاح واحدة حاصل است وحاصل اینکه کسی که قصد ازدواج دارد وبرفرض که ازدواج برای او مستحب است وتمکن اداره بیشتر از یک زن را نیز ندارد براو تعدد زوجات حرام است بنابراین براو واجب است یک زن بگیرد.

او ما ملکت ایمانکم : اگر لفظ نکاح را حقیقت دروطی بدانیم ما موصوله در: ما ملکت، عطف به واحدة است ولی اگربگوئیم نکاح بمعنای وطی همراه عقد است پس اگرما موصوله را عطف به واحدة بگیریم إماء داخل درازواج می شوند ومحدود به 4 نفروازآنجا که ملک یمین داخل درازواج نیست وبخاطر عموم موصول حصری ندارد لذا باید عامل آنرا غیراز عامل واحدة دانست یعنی نکاح بمعنی وطی بدون تضمن عقد بنابراین حرف أو عطف گرفته جمله: انکحوا ما ملکت را بر جمله: فانکحوا واحدة، نظیرقول شاعر:

                                                          علفتها تبناً و ماءً بارداً

به تقدیر: وسقیتها ماءً بارداً، وازعموم ما موصوله دراینجا دانسته می شود قسم وعدالت دربین إماء شرط نیست.

ودرتمام قرآن هرگاه ازملک یمین می گوید به لفظ ماضی یعنی: ملکت ایمانکم، ذکرمی کند که می توان گفت اشاره دارد به آنچه که ازسابق برده گرفته اند وهیچگاه نمی گوید: برده هائی که درآینده می گیرید واین نکته ظریفی است که عدم رضایت وتشویق برده داری دراسلام فهمیده می شود چون فعل مضارع افاده وعده می کند وچنین وعده ای خداوند تبارک وتعالی نمی دهد.

ذلک ادنی الّا تعولوا : ذلک اشاره به نکاح واحدة یا إماء نزد خوف ازعدم عدالت دارد وادنی افعل تفضیل است وتقدیرکلام چنین است: ذلک ادنی الی عدم الجور من نکاح اکثر من واحدة عند خوف عدم العدالة.( والله تعالی هو العالم )

 

                                                                                                                 کتبه جمال الدین حاجی محمد

                                                                                                                               2/3/91     

                         

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در چهارشنبه سوم خرداد 1391 و ساعت 12:37 |

                                                بسم الله الحمن الرحیم      

                                  مباحثی حول کتاب وصیّت درفقه

   (آنچه ذکرمی شود جنبه افتاء نداشته وهیچ مجوّز شرعی برای عمل به آن وجود ندارد)

 

بحث دروصیّت مستلزم بحث ازامورزیراست :

1-تعریف وصیّت وفرق آن با هبة و آیا وصیّت واجب است یا مستحبّ؟

2-ارکان وصیّت

3-اقسام وصیّت

4-احکام وصیّت

امّا تعریف وصیّت پس گوئیم : وصیّت درلغت به معنی وصل است عرب گوید: ارض واصیة ، بمعنی :

متّصلة النبات .( مفردات راغب / مادّة : وصی ) ودراصطلاح فقهاء ( عرف متشرّعة یا عرف شرع )

عبارت است از: تملیک عین ویا منفعت بلا عوض بعد از مرگ، وازاین معنی دانسته می شود که وصیّت

حقیقت شرعیّه است وعرب این معنی را نمی شناخته وشرع برای این معنی وضع کرده است لذا ازپیامبر

صلّی الله علیه وآله وسلّم مرویّ است که فرمودند: من مات بغیر وصیّة مات میتة جاهلیّة ، واین کلام دلیل

است که اعراب جاهلی این معنی را نمی شناختند.

و کلمه وصیّت اسم مصدر است برای ایصاء، گفته میشود:اوصی زید وصیّة لعمروٍ، ودراینجا لازم است

فرق بین مصدرواسم مصدربیان شود پس گوئیم: اسم مصدراسم است برای آن معانی متصوّرة که فاعل  

برای تحصیل آن فعل انجام می دهد ومصدر همان فعلی است که فاعل درخارج ایجاد میکند، مثلا عطاء

معنای شناخته شده برای انسان است وزمانیکه فاعل این معنی را درخارج ایجاد کنداعطاء است وهمچنین

 وصیّة معنائی است که شناخته شده است که عبارت باشد ازهمان نوشته ای که بواسطه آنشخصی   مالک

عینی بعد از فوت موصی میشود وانجام این وصیّة ایصاء است.

بنابراین فقهائی که گفته اند : وصیّة مشتقّ است از: وَصَی یَصی و یا : وصّی یُوَصّی ازباب تفعیل اشتباه

است زیرا به فاعل آن مُوصِی ازباب اِفعال گفته میشود نه مُوَصِّی ازباب تفعیل ونه واصی ثلاثی مجرد.

وهمچنین فعل مستعمل ازآن درلسان شرع ومتشرّعة اوصی یوصی ازباب اِفعال است، قال الله تعالی :

یُوصیکم الله فی اولادکم ( النساء / 11) ای: یحملکم الله علی الوصیّة فی حقّ اولادکم وقال : من بعد

وصیّة توصون بها ( النساء /12) وامّا توصیة پس هرکجا درقرآن استعمال شده متضمّن معنای وعظ

ونصیحت است کما قال تعالی : ووصّی بها ابراهیم بنیه ( البقرة / 132) وقال ایضاً: ووصّینا الانسان

(العنکبوت / 8).

وهمچنین مصطلح فقهاء چنین است که به وصیّت تملیکی وصیّة گویند وبه وصیّت عهدی وِصایة بکسر

واو گویند، بخاطراینکه وزن فِعالة بکسسرفاء درکلام عرب کثیراً برای صِناعات ووِلایات استعمال می

شود به حیثی که بصورت قیاس عربیّت درآمده مثل: خِیاطة ونِجارة ومثل: وِکالة وخِلافة، بنابراین معنای

وِصایة عبارت است از: حسن القیام علی الوصیّة، چنانچه ازکلام ابن قتیبة درادب الکاتب (ص/471)

مفهوم است.

وامّا فرق بین وصیّت وهبة پس وصیّت تملیک مقیّد به بعدازفوت وهبة تملیک مقیّد به قبل ازفوت است.

وامّا آیا وصیّت واجب است یا مستحبّ ؟ پس گوئیم: آیه شریفه : کتب علیکم اذا حضراحدکم الموت ان

ترک خیراً الوصیّة للوالدین والاقربین بالمعروف حقّاً علی المتّقین ، ( البقرة /180 ) دلالت بروجوب

مؤکّد دارد زیرا اولّاً لفظ کتب درقرآن بمعنی فرض ووجوب است مثل : کتب علیکم الصیام ، ( البقرة/

183 ) ومثل: انّ الصلوة کانت علی المؤمنین کتاباً موقوتاً، ( النساء / 103) وقال ابن العربی المالکی

فی احکام القرآن: المعنی: ثبت علیکم فی اللوح الاوّل  الّذی لا یدخله نسخ ولا یلحقه تبدیل. ( ج-1/ص

-70) وثانیاً کلمه حقّاً که مفعول مطلق است معنای کتب را تأکید کرده، قال الجصّاص الحنفیّ فی احکام

القرآن: ولا شیئ فی الفاظ الوجوب آکد من قول القائل: هذا حقّ علیک.(ج-1/ ص-203) واگرازکتب

مجاز یعنی غیرازوجوب قصد شده بود جایز نبود مؤّکد به مفعول مطلق شود زیرا جایزنیست گفته شود:

قتلتُ زیداً قتلاً درحالی که اورا شدیداً زده باشی ومبالغةً لفظ قتل را بکاربرده باشی.

بهرحال دروجوب وعدم وجوب وصیّت اختلاف است، وظاهرازکلام مجمع البیان ثبوت وجوب وعدم نسخ

است قال: اختلف فی هذه الآیة فقیل: انّها منسوخة وقیل : انّها منسوخة فی المواریث ثابتة فی غیرالوارث و

قیل: انّها غیرمنسوخة اصلاً وهوالصحیح عندالمحقّقین من اصحابنا.(مجمع البیان/ص-267) وقطب الدین

راوندی درکتاب فقه القرآن گفته:معنی کتب،فُرض الّا انّه هنا معناه الحثّ والترغیب دون الفرض والایجاب

(فقه القران-ج2/ص-299) درواقع وجوب آیه را منسوخ می داند اگرچه گفته: ومن ادّعی نسخ الآیة فلا

نسلّم له ذلک بلا دلیل.(مصدرسابق) وجمیع فقهاء شیعه به دلیل اجماع برعدم وجوب وصیّت قائل به ندب

واستحباب وصیّت هستند، درحالیکه چنانچه گفتیم اراده معنای ندب ازلفظ «کُتِبَ» مجازاست ومجازمؤکّد

به مفعول مطلق نمی شود علاوه احادیث: الوصیّة حقّ علی کلّ مسلم، و: من لم یحسن عند الموت وصیّته

کان نقصاً فی مروئته وعقله، و:من لم یوص عند موته لذوی قرابته ممن لایرثه فقد ختم عمله بمعصیة،و:

من مات بغیروصیّة مات میتة جاهلیّة،و: الوصیّة تمام ما نقص من الزکوة،و: لاینبغی للمسلم ان یبیت الّاو

وصیّته تحت رأسه،که درکتاب الحدائق الناضرة (ج-22/ص 376 به بعد)موجود است دلالت بروجوب

دارد اگرچه شیخ یوسف بحرانی گفته: وانّما حملناه علی الاستحباب وان کان ظاهره الوجوب لما رواه

العیّاشی عن ابی بصیرفی الصحیح عن احدهما علیهما السلام فی قوله تعالی: کتب علیکم اذا حضراحدکم

الموت ان ترک خیراً الوصیّة للوالدین والاقربین، قال: منسوخة، نسختها آیة الفرائض.(ج-22/ص-380)

وما ازقطب الدین راوندی نقل کردیم که گفت: ومن ادّعی نسخ الآیة فلانسلّم له ذلک بلا دلیل. علاوه اینکه

اجماع درنزد شیعه درحکم خبرواحد است وجایز نیست نسخ قرآن توسّط خبرواحد بلکه متواترنیز، اذ لا

ینسخ القرآن الّا القرآن،قال الله تبارک وتعالی:ما ننسخ من آیة اوننسها نأت بخیرمنها اومثلها،(البقرة/106)

واخبارمثل قرآن نیست، قال فی فقه القرآن:ولایجوزان ینسخ بما یقتضی الظنّ کتاب الله الّذی یوجب العمل

(فقه القرآن-ج2/ص-306) وشیخ طوسی درکتاب خلاف بعدازاینکه گفته:مستحبّ است وصیّت برای

اقاربی که ارث میبرند ولی حاجب دارند مثل: خواهرهمراه فرزند، گفته: وذهبت طائفة الی انّ الوصیّة

واجبة لهؤلاء، ودرردّ آنها گفته : دلیلنا انّ الاصل براءة الذمّة وایجابها یحتاج الی دلیل. (الخلاف-ج4/

ص136) وجواب ازکلام شیخ این است که: دلیل برایجاب آیه شریفه است وبا وجود آن استدلال به اصل

نمی شود. وازمخالفین حسن وطاووس وابن المسیّب وزهری قائل  به وجوب مطلق هستند یعنی درمال

کثیروقلیل علی ما حکی عنهم ابومنصوربغدادی درکتاب ناسخ ومنسوخ (ص- 238 ) .

بنابراین اگرقائل بوجوب شویم ،این وجوب مشروط است نه مطلق، زیرا اذا درآیه شریفه ظرف است

برای کُتِبَ بنابراین وجوب درزمان آشکارشدن علائم موت است پس قبل ازآن واجب نیست، وکُتِبَ در

معنی جواب شرط برای اِن ترک خیراً است بنابراین وجوب مشروط به دارا بودن مال کثیراست وگفته

شده: لایقال للمال خیرحتّی یکون کثیراً، (مفردات راغب- مادّة خیر) وچون کُتِبَ را دلیل برجواب شرط

قراردادیم بنابراین زمان آن مستقبل می شود والّا زمان آن ماضی است وغیرقابل تعلیق وشرط نیزبدون

جواب میماند، وللوالدین والاقربین متعلّق به الوصیّة است بنابراین وجوب وصیّت مشروط به وجودوالدین

واقربین میشود پس اگرکسی والدین اودرقید حیات نباشند ویا درشهری باشد که دسترسی به اقربین ندارد

وجوب وصیّت ازبین میرود وهمچنین اگرکسی که دارای مال کثیراست وخیلی کم ازآنرا وصیّت کند به

معروف عمل نکرده وهمچنین اگر اقرباء فقیر دارد ولی برای اغنیاء وصیّت کند نیز خلاف معروف

رفتار کرده است.( والله تعالی هو العالم )

امّا ارکان وصیّت:

1-صیغه

2-موصی

3-موصی له

4-موصی به

5-موصی الیه

امّا صیغه: پس لفظ صریح عبارت است از: اوصیت لفلان کذا، وبعدازآن: اعطوا فلاناً کذا بعد وفاتی ویا :

لفلان کذا بعد وفاتی، بنابراین تعلیق اعطاء به بعد ازموت درماهیّت وصیّت نهفته است چنانچه درتعریف

آن ذکرشد.

مسئله : اگروصیّت مشروط کند مثل اینکه بگوید : اوصیت لفلان ثلث مالی علی ان یتزوّج بابنتی ، حکم

چیست؟ آیا وصیّت بخاطراینکه اعطاء بلا عوض است واین شرط با ماهیّت آن سازگارنیست باطل می

شود؟ ویا اینکه عمل به شرط لازم نیست ووصیّت صحیح است؟ ویا اینکه هردو صحیح است یعنی با

عمل به شرط مالک ثلث مال موصی می شود؟ ظاهرا قول ببطلان وصیّت اقوی است.

مسئله: اختلاف است دراینکه صیغه وصیّت عقد است تا محتاج قبول باشد یا ایقاع؟ وفرقی نیست بین

وصیّت عهدی وتملیکی، ولی مرحوم صاحب عروه گفته: شکی نیست که دروصیّت عهدی قبول شرط

نیست، (محقق داماد- سید مصطفی / وصیّت عقد یا ایقاع – مجله تخصصی نور- اینترنت ) ولی این

کلام صاحب عروه خالی ازاشکال نیست زیرا وصایت درواقع نوعی وکالت تبرّعی است پس همانطور

که وکالت محتاج قبول است وصایت نیزمحتاج قبول است چون بدون رضایت شخص نمی توان مسئولیت

برعهده او گذاشت.

وصاحب عروه دروصیّت تملیکی گفته : ولی درتملیکی مشهورآن است که وصیّت محتاج قبول است پس

ازعقوداست و بنابراین آیا قبول جزء عقد است ویا شرط ناقل است ویا شرط کاشف؟( مصدرسابق)

وآقای محقّق داماد گفته: بنابراین که ناقل ویا کاشف باشد وصیّت ازایقاعات است.(مصدرسابق)

ودرجواب باید گفت : ایقاع نیازبه کاشف ویا ناقل ندارد.

وبعد گفته اند: صاحب عروه احتمال دیگری نیزداده وآنرا نیز تقویت کرده که قبول شرط نیست ولی ردّ

مانع است وبعد آقای محقق داماد گفته: بنابراین وجه نیزاز ایقاعات است.(مصدرسابق) ودرجواب گفته

میشود: ردّ درایقاع مانع نیست واصلا اعتبارندارد چنانچه درطلاق وابراء ذمّه وعتق اعتبارندارد وبطور

کلّ ماهیّت ایقاع چنین است که با صرف تلفّظ حاصل می شود واگرچنین نبود ایقاع نبود بلکه عقد بود که

مستلزم رضایت طرف دیگراست وردّ بمعنی عدم رضایت است چنانچه دربیع نیزردّ آن نشانه عدم قبول

است.

دلیل دیگراینکه اگروصیّت ایقاع بود موصی نمی توانست ازآن عدول کند چنانچه درعتق وابراء وطلاق

چنین است.

بنابرآنچه نقل شد صاحب عروه اقوال را در5 وجه خلاصه کرده:

1-قبول جزء است.

2-قبول شرط ناقل است.

3-قبول شرط کاشف است.

4-قبول اعتبارندارد ولی ردّ مانع است.

5-قبول اعتبارندارد ووصیّت انتقال قهری است.

وبعد گفته:غیرازوجه اوّل که عقداست باقی ایقاع است.(مصدرسابق)

واشکال وارد بربعضی وجوه مذکوره گذشت وتنها وجه پنجم موافق با حقیقت ایقاع است ووجه سوّم را

نیزمیتوان با مسامحه یا تأویل داخل درایقاع کرد.

ادلّه هریک ازنظریات فوق:

گروه اوّل تمسّک کرده اند به سمع وعقل ، امّا سمع پس آیه شریفه : وان لیس للانسان الّا ما سعی ، وجه

استدلال اینکه انسان بدون سعی مالک چیزی نمی شود پس قول به قهری بودن تملّک (عدم نیازبه قبول)

مخالف با آیه است وقبول همان سعی است. والبته آقای محقق داماد جواب داده به اینکه: آیه درموردثواب

وعقاب است وربطی به ما نحن فیه ندارد وثانیا سعی درآیه اختصاص به قبول ندارد بلکه عامّ است و

ممکن است اموری ازاعمال ورفتارموصی له را شامل شود که بخاطرآن موصی برای او وصیّت کرده

وثالثا دلیل برعقد بودن وجزئیّت قبول نیست بلکه شامل آنجا که قبول شرط ناقل یا کاشف باشد وهمچنین

ایقاع نیز می شود.(مصدرسابق)

وجواب ازکلام آقای محقق داماد این است که سعی درآیه عامّ است وشامل امورمادّی ومعنوی می شود

وچگونه ایشان تخصیص به ثواب وعقاب زده اند؟

وامّا دلیل عقلی اینکه گاهی ثبوت ملکیّت بدون رضایت افراد باعث ناراحتی وضرراست زیرا بعضی

تملیک ها با منّت همراه است وگاهی ممکن است مال موصی به مطلوب موصی له نباشد پس موجب

ضرر او میگردد.

وازاین دلیل نیزجواب داده اند که: موضوع ضرردرموارد زیادی منقوض است مانند: ارث ویا وصیّت

برای حمل که هیچگاه مبتنی برقبول وارث یا موصی له نیست علاوه مسائلی مانند منّت ازامورنادراست

ومنشأ احکام قرار نمی گیرد علاوه چنانچه ذکرشد این جهت نیزوصیّت را درزمره عقود قرارنمی دهد تا

قبول جزء باشد بلکه با شرطیّت نیزاشکال ضرر مرتفع میگردد.(مصدرسابق)

وجواب اینکه دروصیّت برای حمل نیزقبول شرط است نهایتاً ولیّ قبول یا ردّ می کند.

وامّا ادلّه کسانی که وصیّت را ایقاع می دانند:

1-عرف به انشاء اراده موصی پیش از قبول موصی له وصیّت اطلاق می کند.(صادقی-محمد/ نقد

وتحقیق ماهیّت حقوقی وصّت-اینترنت) جواب این استکه همان عرف تنفیذ وصیّت را منوط به قبول

موصی له می داند.

2-فقهائی که قائل به عقد بودن وصیّت هستند به این انشاء موصی ، وصیّت اطلاق کرده اند درحالی که

اگر قبل ازقبول وصیّت حاصل نبود این اطلاق غلط بود چنانچه ایجاب بایع قبل از قبول مشتری را بیع

نمی گویند. (مصدر سابق) وجواب همان جواب سابق است بنابراین اطلاق مجازی است چنانچه به بایع

وقتی ایجاب کند گویند: مالش را فروخت ولوهنوز مشتری قبول نکرده است وبه این مجاز بالمشارفه

گویند.

3-اگروصیّت عقد بود می بایست وصیّت فضولی درآن جاری شود درحالی که باطل است.(مصدر سابق)

وجواب این است که:ما بیع فضولی را باطل می دانیم واجازه مالک را ناقل به نوع معاطاة چون ازشرایط

صحّت بیع مملوک بودن مبیع است.

4-قانونگذاردریکایک عقود مختلفه مثل: بیع وهبه وصلح واجاره وغیرها صراحتاً به لزوم انشاء ایجاب

وقبول برای شکل گیری عقد اشاره داشته درحالی که این صراحت دروصیّت دیده نمی شود وکلمه قبول

درموادّ: 830 و831 و 832 قانون مدنی نیز صراحتی دربیان این مقصود ندارد بنابراین قبول شرط

تحقّق ملکیّت است نه وصیّت.(مصدر سابق) وجواب این است که این بحث اجتهادی وفقهی است وحقوق

دانان وقانونگذاران تابع فقهاء هستند پس احتجاج به کلام ایشان دراینجا بلا فائده است واختلاف دربین

فقهاء موجود است ومشهوربین آنان عقد بودن وصیّت است لذا اینگونه استدلال کردن حاکی ازعدم آشنائی

گوینده با مباحث فقهی واجتهادی است.

ونظریّه راجح نزد بنده عقدبودن وصیّت است زیرااگرایقاع بود، تملیک بعد ازمرگ حاصل میشد ونیازی

به قبول نبود ومعنی ندارد قبول را شرط برای ایقاع قرارداد ودیگراینکه عقد وصیّت ازعقود لازم است و

اگرموصی پیش ازمرگ می تواند ازآن عدول کند بخاطراین است که هنوزایجاب حاصل نشده چون معلّق

است به بعد ازمرگ لذا قبول وردّ موصی له پیش ازمرگ موصی هیچ اثری ندارد ولغو است ولی قبول

بعدازمرگ موصی دیگرقابل برگشت نیست وهمینطورردّ بعدازمرگ موصی نیزقابل برگشت نیست چون

ایجاب باطل می شود و موجب نیزوجود ندارد تا دوباره ایجاب کند. وبااین بیان اشکال فاصله بین ایجاب

و قبول نیزرفع می شود زیرا قبول باید بعد ازایجاب باشد وایجاب دراینجا بعد ازمرگ موجب است.

وآنچه قائلین به ایقاع گفته اند که قبول موصی له شرط تأثیرایقاع است ویا ردّ موصی له مانع ازتأثیرایقاع

است، درواقع اعتراف به عقد بودن است والّا ایقاع نیازی به قبول تحت هیچ عنوانی ندارد.

وامّا آنچه که مرحوم صاحب حدائق الناضرة (ج-22/387) فرموده که: ظاهرکثیری ازنصوص عدم

شرط قبول است، جواب این است که چون مهم دروصیّت ایجاب آن است لذا درتمام آیات واحادیث حثّ

ایجاب وصیّت است وحثّی برقبول آن نیست چون قبول وصیّت کسب منفعت است وغالبا کسی آنرا ردّ

نمی کند، لذا ذکری ازقبول در آن نصوص نشده است واین مصادره به مطلوب نیست زیرا عقد بودن آن

را عقلا ثابت کردیم لذا باید احادیث را توجیه وتأویل کرد. 

مسئله: بعد ازتحقّق ایجاب یعنی بعد از مرگ موصی تا قبول موصی له، اگرفاصله باشد تکلیف موصی به

چیست؟ یعنی داخل درملک ورثه موصی است به صورت متزلزل که با قبول موصی له خارج وبا ردّ او

مستقرّمی شود ویا معلّق وبلا مالک است ومالک آن با ردّ یا قبول موصی له معلوم میگردد ویا داخل در

ملک موصی له است به صورت متزلزل وبا ردّ یا قبول اوخارج یا مستقرّمی شود؟ با اعتقاد به عقد بودن

وصیّت قول سوّم متصوّرنیست چون قبل ازقبول، ملکیّت حاصل نمیشود ولی قائلین به ایقاع بودن وصیّت

همین قول رااخذ کرده اند وامّا ازدو صورت دیگر قول اوّل ارجح واقرب است ونتیجه آن درنماء موصی

به ظاهر میگردد که بنابرقول اوّل متعلّق به ورثه است ودرصورت دوّم متعلّق به موصی له.

 ( والله تعالی هوالعالم )

 

                                                                                     جمال الدین حاجی محمد

 

                                                                                        20 / 2 / 1391

 

 

 

 

 

   

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در پنجشنبه بیست و هشتم اردیبهشت 1391 و ساعت 15:33 |
                                                     بسم الله الرحمن الرحیم

                                                    

                                                      مباحثی پیرامون اقاله

 

               ( آنچه ذکرمیشود جنبه افتاء نداشته وهیچ گونه مجوّزشرعی برای عمل به آن وجود ندارد )

 

درتعریف اقاله گفته شده : تراضی طرفین عقد بررفع عقد وازبین بردن آثارآن. ( اسماعیل آبادی- علیرضا/ نگاهی به ماهیّت حقوقی

اقاله واحکام آن – اینترنت )

ولی تعریف دقیقترواصحّ آن عبارت است از: واگذاشتن وگذشت احد المتبایعین ازآثارعقد به درخواست طرف دیگر، زیرا گفته می

شود: استقلته البیعَ او فی البیع فاقالنی فیه، وفعل اقاله به مفعول دوّم با حرف جرّ متعدّی می شود چنانچه درحدیث: ایّما عبدٍ اقال مسلماً

فی البیع اقال الله عثرته یوم القیامة، با حرف جرّ متعدّی به مفعول دوّم گشته سپس بخاطر کثرت استعمال ومشخّص بودن حرف جرّ،

آن حرف حذف گردید، چنانچه بحث نحوی آنرا درکتاب شرح مفردات نحویّة درباب منصوب به نزع خافض ذکرکرده ام که دروبلاگم

 قرارداده شده است. بهرحال فرق تعریف ما با تعریف دیگران مشخّص است زیرا طبق تعریف ما اقاله اجابت وalnahvblogfa

تحصیل رضایت احد المتبایعین است چنانچه لفظ حدیث نبویّ مذکورکه حثّ براقاله می کند برآن دلالت دارد یعنی حثّ وتشویق بر

اجابت طرف نادم ازبیع دارد. بنابراین لفظ اقاله بمعنی واگذاردن وروگرداندن است چنانچه درکلام ابی بکرنیزبهمین معنی است :

اقیلونی اقیلونی ولستُ بخیرمنکم وعلیٌّ علیه السلام فیکم، یعنی واگذارید مرا درحالیکه علی علیه السلام درمیان شما هست من ازشما

بهترنیستم تا شایسته خلافت باشم.

وحدیث نبوی مذکوردلیل برجوازاقاله بیع واستحباب آن می باشد بنابراین دانسته می شود که اقاله درعقودلازمه جاری می شود زیرا

درعقودجایزهریک ازطرفین حقّ فسخ دارد وبرای برهم زدن عقد نیازی به تحصیل رضایت طرف مقابل ندارد، وازاینجا دانسته می

شود که اقاله حقّ فسخ نیست زیرا حقّ فسخ نیازی به تحصیل رضایت دیگری ندارد. وازآنجا که اقاله نوعی ازانواع معامله است و

اصل درمعاملات فساد است بمعنی عدم ترتّب آثارآن شرعاً زیرا ترتّب اثارمعاملات مانند عبادات امری است توقیفی که برای اثبات

آن محتاج به شرع هستیم بنابراین بعدازوقوع عقد لازم ، متعاقدین باید ملتزم به آثارآن باشند چنانچه براین لزوم والتزام آیه شریفه :

اوفوا بالعقود، دلالت دارد بنابراین اگرمتعاقدین  با هم توافق کنند که آثارایجاد شده توسط عقد را نادیده بگیرند به این معنی که عقدرا

ملغی حساب کنند،  این توافقشان اثری نباید داشته باشد مگردلیل شرعی یافت شود که به این توافق برالغاء عقد صحّة بگذارد وآن اقاله

است ودلیل شرعی آن حدیث نبویّ مذکوراست که ازحیث شهرت بمنزله متواترگردیده است.

وبخاطرهمینکه توافق برفسخ معامله توقیفی است ونیازمند دلیل شرعی، اقاله درعقد نکاح جاری نمی شود.

امّا اشتقاق لفظ اقاله : پس بعضی گفته اند: ازمادّه قول است ازباب افعال وهمزه آن برای معنای سلب وازاله است، بنابراین اقال

یعنی ازال القول، که مراد عقد بیع است . ( اسماعیل آبادی – علیرضا / اینترنت )

واین قول باطل است زیرا اوّلاً فعل ثلاثی آن قِلتُ بکسرفاء آمده که دلالت می کند محذوف یاء است واگرواو بود باید بضمّ فاء می

آمد چنانچه درقُلتُ وقُمتُ چنین است.

وامّا ثانیاً پس بخاطراینکه درعبارت: استقلته فاقالنی ، تناقض حاصل می شود چون اوّل کلام که استقلته است یعنی طلب قول که

مراد بیع است ازاو کردم وآخرکلام که فاقالنی است یعنی: پس این قول (بیع) را ازاله وازبین برد، واین خلاف مقصود است.

بنابراین صحیح آن است که اقاله معتلّ یائی است ازمادّه القیل ولغویین قیل را بمعنی استراحت معنی کرده اند وهیچکدام تا آنجا که

من جستجو کردم معنای اقاله درفقه را به معنای القیل ارجاع نداده اند یعنی وجه اشتقاق را بیان نکرده اند وبا تأمّل دریافتم که اقاله

فقهی نیزنوعی واگذاردن واستراحت ازالتزام به آثارعقد است لذا این فعل را دراین معنی بکاربرده اند، بنابراین معنای: استقلته البیع

فاقالنی، می شود: ازاوطلب تسامح وواگذاردن آثارعقد بیع را کردم واو نیز اجابت کرد ومرا ازالتزام به آن واگذارد، مانند: استخبرته

فاخبرنی.

ازآنجا که اقاله حقّ نیست (که اگربود یک طرفه قابل اعمال بود) معنی ندارد بگوئیم: ارث برده می شود، چنانچه بعضی به توریث

آن قائلند، بلکه هرگاه ورثه با طرف دیگربیع به توافق برالغاء بیع برسند اقاله اعمال می شود.

ماهیّت اقاله:   

آیا اقاله فسخ والغاء بیع سابق است ویا خودبیع جدید است؟

اقاله درنزد امامیّه فسخ است وهمینطورنزد شافعیّه بنابرآنچه شیخ رحمه الله درخلاف گفته،(الخلاف-ج3/205) ودرنزد مالکیّه مطلقا

بیع است ودرنزد حنفیّه نسبت به متبایعین فسخ ونسبت به شخص ثالث بیع است مثلا اگراحد الشریکین درمال مشاع حصّه خود را

بفروشد وشفیع اعمال شفعه نکند بعد متبایعین اقاله کنند حقّ شفعه به شفیع بازمیگردد وبهمین خاطراقاله را درحقّ شفیع که نسبت به

متبایعین شخص ثالث محسوب می شود بیع دانسته اند چون موجب حقّ شفعه برای او گشته و نزد حنبلیّه نیزفسخ است مانند شافعیّه

ولی طبق گفته ابن رشد درکتاب بدایة المجتهد(ج-2/106) اگربایع اقاله کند بربیشتریا کمترازثمن اصلی نزد جمیع مذاهب چهارگانه

صحیح است چون بیع است ، بنابراین باید درمذاهب اربعه تفصیل قائل شد.

وبعضی ازفضلای معاصراقاله را یک عقد وقرارداد نا معیّن می داند.(مظهرقراملکی-علیرضا/ بازپژوهی ماهیّت اقاله- اینترنت)

امّا ادلّه کسانی که اقاله را فسخ می دانند عبارت است از:

1-هرگاه کسی دو حیوان بخرد ویکی بمیرد سپس معامله اقاله شود صحیح است درنهایت قیمت آنرا پرداخت می کند امّا اگراقاله

بیع میبود صحیح نبود زیرا بیع مرده همراه زنده صحیح نیست.

2-اقاله بدون ذکرثمن ومثمن صحیح است درحالی که دربیع باید معلوم باشد والّا باطل است. البته ازاین دلیل میتوان جواب داد که

اقاله برهمان مرتکز درذهن انجام می شود پس دراقاله نیز ثمن ومثمن معلوم است.

3-به حکم اجماع دراقاله اگرثمن المسمّی کمتر و یا بیشتر شرط شود باطل است درحالیکه دربیع اشکال ندارد بنابراین اگراقاله بیع

میبود باید دراین صورت صحیح میبود. وازاین دلیل نیز میتوان جواب داد به اینکه چگونه ادّعای اجماع شده درحالیکه چنانچه از

ابن رشد نقل کردیم جمیع مذاهب کمی وزیادی ثمن را دراقاله اگرازطرف بایع اقاله شود تجویز می کنند.

4-بیع سلم را میتوان اقاله کرد ولی اگراقاله بیع باشد اقاله سلم ممنوع است چون بیع سلم قبل ازقبض باطل است.

وامّا دلیل حنفیّه : پس هرگاه بیعی درمال مشاعی صورت پذیرد وشفیع اعمال شفعه نکرده باشد ویا حقّ شفعه خودرا اسقاط کرده

باشد سپس متبایعین اقاله کنند حقّ شفعه به شفیع باز میگردد ودراینجا شفیع شخص ثالث است واین بازگشت حقّ شفعه به مُسقط آن

دلیل است براینکه اقاله برای این شخص ثالث بیع جدید است. وبعضی فضلای معاصربراین دلیل اشکال وارد کرده که لازم میاید

امرواحدی نسبت به افراد مختلف ماهیّت مختلف داشته باشد زیرا نسبت به متبایعین اقاله دارای ماهیّت فسخ است ونسبت به شخص

ثالث دارای ماهیّت بیع( وبه عبارتی دیگر نسبت به متبایعین مُسقط تعهّد دانسته شده ونسبت به شخص ثالث موجب تعهّد ).

وجواب ازاشکال این است که اگرنسبت به امر واحدی وازجهت واحدی دو اعتبار متضادّ شده باشد اشکال وارد است ولی زمانیکه

یک شیئ نسبت به دو امر مختلف از دو جهت مختلف دو اعتبار مختلف شود اشکالی پیش نمیاید زیرا بهم خوردن تعهّد نسبت به

متبایعین مستلزم باز گشت موضوع به حالت اوّل است ودر آن حالت شفیع دارای حقّ شفعه بود پس لازم است که حقّ شفعه نیز ثابت

گردد والّا حالت اوّل ، حالت اوّل نخواهد بود.

وامّا دلیل مالکیّه بر اینکه اقاله مطلقا بیع جدید است این است که: چنانچه دربیع هریک از ثمن ومثمن به ملک متبایعین وارد می شود

دراقاله نیز هریک از این دو به ملک مُقیل ومُستقیل وارد می شود. این دلیل را بدین صورت بعضی فضلای معاصردرتحقیق خود در

موضوع اقاله ذکر کرده وسپس اشکال وارد کرده به اینکه : مالکیّه دراستدلال خود بین اقاله واثرآن خلط کرده اند زیرا بحث درماهیّت

اقاله است نه اثر آن زیرا وقتی اقاله محقّق میگردد قطعاً نقل وانتقال حاصل می شود واین نقل وانتقال ناشی از اثر اقاله وانحلال عقد

است که به حالت اوّل باز میگردد ونمیتوان اقاله را ناقل دانست. وجواب ازاین اشکال این است که چون مالکیّه زیاده ونقصان ازثمن

اصلی را دراقاله جایز می دانند اقاله را بیع جدید می دانند وبعضی از فضلا اثر اقاله را بعنوان استدلال برای بیع بودن اقاله قرار داده

ولذا اشکال وارد کرده است.

وامّا آنکه اقاله را عقدی نامعیّن می داند پس استناد کرده به کلام مرحوم صاحب عروة که گفته: اقاله فسخ عقد لازم است .... که به

صورت عقد مصطلح هم تحقّق میابد مانند اینکه طرف بگوید: اقلتک و دیگری درپاسخ بگوید: قبلت ، وهمچنین اقاله با رضایت دو

طرف اجراء می شود پس رکن و جوهره اساسی عقد را داراست.( مظهرقرا ملکی – اسماعیل آبادی ) وظاهرا مظهرقراملکی از

اسماعیل آبادی اخذ کرده است وازآنجا که این دو نظر خود را ازظاهر کلام صاحب عروة برداشت کرده اند پس با ابطال این برداشت

نظریّه ایشان نیز باطل می شود پس گوئیم:اوّلاً صاحب عروة دراوّل کلامش تصریح کرده براینکه اقاله فسخ است نه عقد وثانیاً درآخر

کلامش گفته: وگاهی بصورت عقد مصطلح بیان می شود واین دلیل نمی شود که عقد باشد چنانچه اگر احد متبایعین شرط فسخ برای

خود قائل شود با رضایت طرف دیگر وحین اعمال فسخ بگوید: فسختُ ودیگری برای اعلام رضایت خود بگوید: قبلتُ، هیچگاه گفته

نمی شود: فسخ دراین صورت عقد است. علاوه اینکه اگر قائل به عقد بودن اقاله شویم چنانچه آقایان برداشت کرده اند، وعقد امری

است وجودی پس باید دارای بقاء باشد ودر این صورت قابل فسخ واقاله میگردد درحالیکه ایشان فسخ اقاله را باطل می دانند وتصریح

می کنند که با فسخ یا اقاله معامله اوّل، عقدی نمی ماند تا مورد انحلال مجدّد قرار گیرد. اگر چه درآخر تحقیق خودشان قائل به فسخ

اقاله میشوند منتهی نه ازاین جهت که عقد امری است وجودی وقابل بقاء بلکه بخاطراینکه اگرشرطی برای اقاله قرارداده شود وعمل

به شرط نشود تنها راه جبران خسارت شرط حقّ فسخ برای مشروط له است وجواب این است که شرط خارج ازعقد بمنزله وعده

تبرّعی است که التزام آور نیست چنانچه فقهاء دربحث شرط سابق برعقد ذکر می کنند. علاوه اینکه: قول به اینکه اقاله عقد نا معیّن

است معنی ندارد.

از آنچه تا اینجا ذکر شد نتیجه گرفته می شود که: اقاله فسخ است نه عقد بنا بر مذهب شیعه وآثار حقوقی که ازاین مذهب حاصل می

شود عبارت است از:

1-عدم اثبات حقّ شفعه بعد ازاقاله ، ولی حقّ آن است که چون بیع بصورت اوّل باز میگردد ودرصورت اوّل شفیع دارای حقّ شفعه

بود پس دوباره حقّ به او بازگردانده می شود و میتوان اسقاط حقّ شفعه درزمانی که بیع حاصل شده بود را حمل بر رفق شفیع نسبت

به مشتری دانست و چه بسا اگر مشتری شخص دیگری بود اعمال شفعه میکرد وازحقّ خود نمی گذشت.

2-اگردراقاله شرطی مثل کسرمبلغی ازثمن اصلی ویا اضافه برآن شود بنابرآنچه شیخ درکتاب خلاف گفته اقاله باطل است (الخلاف-

ج3 /206 ) ولی مسئله قابل تفصیل است به اینکه: آیا اقاله باطل است ویا اینکه شرط باطل است ولی اقاله صحیح ویا اینکه شرط و

اقاله هردو صحیح است؟

 وجه منع صورت اوّل فساد شرط است زیرا وجهی برای تملیک آن اضافه وجود ندارد زیرا اقاله مُملّک نیست پس اکل مال بالباطل 

می شود وفساد شرط موجب فساد مشروط می شود.

ووجه دوّم بخاطر این است که آن شرط خارج از ماهیّت اقاله است پس فساد آن اثری در فساد اقاله ندارد ودرتأیید آن حدیثی است از

امام صادق علیه السلام بدین گونه: عن الحلبیّ قال: سئلت ابا عبدالله علیه السلام عن رجل اشتری ثوباً ولم یشترط علی صاحبه شیئاً

فکرهه ثمّ ردّه علی صاحبه فأبی أن یقیله الّا بوضیعة، قال:لایصلح أن یأخذه بوضیعة فإن جهل فأخذه فباع بأکثرمن ثمنه ردّ علی الاوّل،

(الحدائق الناضرة-ج20 / 91) .

ووجه سوّم اینکه: زیاده براصل ثمن یک وعده تبرّعی وخارج ازاقاله است پس شرط واقاله هردو صحیح است.

3-اگرحین اقاله مبیع یا ثمن یا هردو تلف شده باشد، پس بنابر مذهب شیعه دراین صورت نیز اقاله صحیح است چون اقاله فسخ عقد

است نه عقد بیع تا لازم داشته باشد تعیین ثمن ومثمن را ، جزاینکه تلف درزمان اقاله موجب پرداخت قیمت یا مثل عین مُتلف است

ولی اگراقاله را بیع جدید بدانیم پس نیازی به جبران خسارت نسبت به نقصان وارد بر ثمن ومثمن نیست چون بیع جدید نسبت به

ثمن ومثمن موجود واقع شده است.

4-عدم صحّت اقاله اقاله یا فسخ اقاله ، زیرا اقاله طبق مذهب شیعه فسخ است وفسخ امری عدمی است لذا فسخ آن معنی ندارد چنانچه

قبلا اشاره شد.

5-جواز اقاله دربیع سلم: ازآنجا که اقاله فسخ است نه عقد لذا بیع سلم را میتوان اقاله کرد ولی طبق مذهب کسانی که اقاله را بیع جدید

می دانند ممتنع است چون بیع سلم قبل از قبض آن باطل است.

6-عدم جعل خیار دراقاله: زیرا خیارات به عقود تعلّق میگیرند نه به فسخ. وبرخی که اشکال کرده اند که درصورتی که شرطی برای

اقاله گذاشته شود ومشروط علیه به آن عمل نکند تنها راه جبران خسارت برای مشروط له جواز اقاله اقاله ویا جوازخیاردراقاله است ،

جواب این است که: چنین شرطی آیا صحّت شرعی دارد یا خیر؟ یعنی اوّل باید اثبات شود که این شرط صحیح است یا فاسد ؟ و بعد

اشکال وارد شود چنانچه قبلا ذکر شد . ( والله هو العالم ) والسلام.

 

 

 

 

 

 

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در یکشنبه دهم اردیبهشت 1391 و ساعت 15:3 |

                                            بسم الله الرحمن الرحیم

                                                                          

خدا شناسی صحیح آن است که خداوند تبارک وتعالی خودش را معرفی کند ( اذکروا الله کما علّمکم ) نه اینکه بشر خودش خدا را بسازد یعنی با تصوّرخودش خدا شناسی کند زیرا دراین صورت تعریف خداوند برحسب عقول و اغراض انسانها مختلف می شود و همینطور دین و تکالیفی که خداوند برای صحیح زندگی کردن انسانها وضع کرده نیز باید توسّط خداوند بیان شود نه انسانها زیرا چنانچه گفتیم عقول و اغراض انسانها مختلف است لذا تکالیف الهی طبق تصوّرات و اغراض انسانها مختلف می شود و این اختلاف سبب آشفتگی در زندگی انسانها خواهد شد. لذا در اعتقاد مسلمانان شیعه کشف احکام و تکالیف الهی از طریق قیاس و سایر اموری که از راه ظنّ و گمان بدست میآید مردود و باطل است گرچه برای بدست آوردن فروعات تکالیف اجتهاد می کنند که آن نیز بخاطر اختلاف فقهاء در عقل و علم وسلیقه در فهم مختلف می شود ولی اصول اجتهاد را از کلام خداوند و کلام پیامبر و معصومین علیهم السلام اخذ کرده اند.

بهر حال برای اسلام آوردن مردمان ( به معنای عامّ آن یعنی انقیاد و تسلیم در برابر فرامین الهی ) در اعتقاد مسیحیّت سه چیز لازم است: اوّل خداوند، دوّم شخص عیسی علیه السلام، سوّم روح القدس. خداوند تبارک وتعالی قانونگذار حقیقی است چون به مصالح و مفاسد امور آگاه است و نیازی به آزمون و خطا ندارد، وخداوند بنابر حکمت و مصلحت قوانین را مستقیم به هریک از آدمیان القاء نمیکند بلکه یک نفر را از میان آدمیان که دارای استعداد تامّ است انتخاب میکند و پیامهای خودرا به او میگوید تا به سایرین ابلاغ کند وآن پیامبر، عیسی مسیح سلام الله علیه درزمان خودش است ( اگرچه مسیحیان امروزی قائلند که عیسی ازلی – ابدی است و پیامبری بعد ازاو نیامده وغرض ما ازاین نوشتار ردّ این اعتقاد توسّط کلام عیسی علیه السلام است ) و امّا روح القدس پس همان توفیق است که خداوند به بعضی بندگانش که عناد وعداوت ندارند و آماده پذیرش حقّ هستند عطا میکند ویا به عبارتی همان شرح صدر است یعنی استعداد وقابلیّت دادن برای فهم پیام خداوندی. واز طرفی پیامبران الهی چون از جنس انسانها بوده و دراین دنیا زندگی می کردند لذا محکوم به مرگ بوده اند و چون با مرور زمان فکر واستعداد انسانها تکامل پیدا می کند و درنتیجه امور مبتلا به آنها بیشتر میگردد ودستورات خداوند تدریجی وبه اندازه توان و فهم مردمان هر زمان نازل می گشته لذا لازم است که هر پیامبری در اواخرعمر بشارت به آمدن پیامبری دیگر کند تا مردمان آماده آمدن او باشند و او را انکار نکنند علاوه بتوانند پیامبر راستین را از پیامبر دروغین تمییز دهند، چنانچه موسی سلام الله علیه بشارت به آمدن مسیح می دهد و مسیح نیز بشارت به آمدن پیامبر اسلام می دهد که موضوع بحث ماست.

مطلب دیگر اینکه: آنچه عیسی مسیح سلام الله علیه از جانب خداوند تبارک وتعالی بیان فرموده توسّط رسولان دوازده گانه ( شمعون ملقّب به پطرس – آندرئاس برادر پطرس – یعقوب – یوحنّا – فیلیپوس – بارتولومایوس – مَتّی – توما ملقّب به دیدوموس – یعقوب پسر حَلفی – شمعون ملقّب به غیور – یهودا پسر یعقوب – یهودا اِسخریوطی که خیانت کرد و عیسی را به دشمنانش معرفی کرد ) تبلیغ می شد وبعضی رسولان بعد ازمرگ عیسی آنها را تدوین و مکتوب کردند بنام انجیل که در زبان یونانی بمعنی: بشارت است.

چهار انجیل موجود است که دو تن از نویسندگان آنها از حواریّون هستند بنامهای: مَتّی و یوحنّا که عیسی رادرک کردند و دو تن دیگر از شاگردان حواریّون بودند بنامهای: مَرقُس که شاگرد وراوی پطرس است و لوقا که شاگرد وراوی پُولس ( بضمّ لام ) است البتّه پولس از حواریّون نبود بلکه درابتدای امر از دشمنان حواریّون بود ولی در یک روز که به تعقیب و دستگیری آنان رفته بود ناگهان عیسی علیه السلام بر او تجلّی میکند و او را منقلب می سازد.

بنابراین اناجیل اربعه عبارتند از: انجیل مَتّی ، انجیل مَرقُس ، انجیل لوقا و انجیل یوحنّا، که سه تای اوّل شبیه یکدیگرند لذا به آنها انجیل های نظیر گفته می شود ولی انجیل یوحنّا با آنها تفاوت دارد و دارای مطالبی بسیاراست که در آنها موجود نیست مانند: وداع های عیسی و خبر دادن از آمدن حامی وبیان وقایعی که دراناجیل نظیر نیست مانند: واقعه زن زناکار که یهودیان طبق سنّت یهود از عیسی درخواست اجرای حکم سنگسار میکنند ولی عیسی علیه السلام از اجرای آن طفره میرود یعنی درواقع حکم سنگسار را انکار میکند ولی نه صریحاً بلکه تلویحاً و آن زن را ازمرگ فجیع سنگسار نجات میدهد. ( وعجیب است که دراسلام این سنّت یهود با اینکه در قرآن نیست اجراء می شود!!!!! واگرهم در چند خبر آحاد ذکرشده بعد ازفرض صحّت آن اخبار، یهودیان از پیامبر درخواست داوری میکنند وپیامبر نیز طبق سنّت آنان حکم میکند ولی چنانچه گفتیم صحّت آن احادیث مورد تردید است ).

و دستورات عیسی را عهد جدید گویند نسبت به دستورات دین یهود که به آن عهد قدیم گویند.

و امّا بشاراتی که در انجیل بر آمدن پیامبر اسلام ذکرشده:

انجیل یوحنّا ، عنوان: وداع ها ، ترجمه آقای پیروز سیّار صفحه / 557 ، فقره / 15: اگر مرا دوست بدارید احکام مرا نگاه خواهید داشت و من از پدر مسئلت خواهم کرد و او شما را حامی دگری عطا خواهد کرد از آن روی که تا ابد با شما باشد هما ن روح راستی که جهان نمی تواند او را بپذیرد.انتهی

ومراد از ابدیّت قرآن است ومراد از روح راستی همان پیامبر آینده است چنانچه عیسی روح راستی بود و در صفحه / 559 ، فقره / 24 : آن کس که مرا دوست نمی دارد کلام های مرا نگاه نمی دارد و کلام من نه از من است بلکه از پدری است که مرا گسیل داشته است این را زمانی بر شما گفتم که نزدیک شما ساکن بودم لیک آن حامی یعنی روح القدس که پدر بنام من گسیل خواهد داشت همه چیز را بر شما تعلیم خواهد داد و هر آنچه را بر شما گفتم به یادتان خواهد آورد.انتهی

ومراد از روح القدس در اینجا پیامبر آینده است به قرینه اینکه گفته: گسیل خواهد داشت ، چنانچه شخص عیسی از طرف خداوند گسیل شده بود و بعد فرموده: همه چیز را برشما تعلیم خواهد داد، واین دلیل بر کامل بودن دین پیامبر آینده است ( الیوم اکملت لکم دینکم ) و بعد فرموده: و هر آنچه بر شما گفتم به یادتان خواهد آورد، واین دلیل است براینکه دین بعدی مکمّل دین قبلی است وتصدیق کننده آن ( مُصدّقاً لما بین یدیه من الکتب ).

ودر صفحه / 560 ، فقره / 29 ، میفرماید: این را اکنون بر شما میگویم پیش از آنکه واقع گردد تا چون واقع گشت ایمان آرید، دیگر چندان با شما گفت وگو نخواهم کرد چه رئیس این جهان میآید بر من هیچ سلطه ای ندارد.انتهی

مراد از رئیس جهان ابلیس لعنة الله علیه است واینکه فرمود: بر من هیچ سلطه ای ندارد دلیل است بر اینکه نتوانستند عیسی را به قتل برسانند ( وما قتلوه و ما صلبوه ولکن شبّه لهم ) چنانچه قبل از این کلام فرمود: صفحه / 545 ، فقره / 27 : اینک جان من پریشان است و چه بگویم ؟ ای پدر مرا از این ساعت برهان.انتهی چگونه متصوَّر است که عیسی از خداوند تبارک و تعالی درخواست رهانیدن کند و خداوند اورا وا نهد تا بدست دشمنان کشته گردد؟!!!!! واگر کاتبین انجیل شاهد مرگ او بوده اند بخاطر شبهه ای بوده که خداوند برای حفظ جان رسولش ایجاد کرد وشاگردانش نیز از این شبهه مصون نبودند.

ودرصفحه / 564 ، فقره / 26 فرمود: چون حامی بیاید همو که از نزد پدر بر شما گسیل خواهم داشت همان روح راستی که از پدر نشأت میگیرد بر من گواهی خواهد داد لیک شما نیز گواهی خواهید داد چه از آغاز با من بوده اید این را برشما گفتم تا شما را از لغزش نگاه دارم.انتهی

ودر صفحه / 565 ، فقره / 7 ، فرمود: لیک راستی را بر شما میگویم : صرفه شما در آن است که من بروم چه اگر نروم حامی بسوی شما نخواهد آمد، لیک اگر برم او را بر شما گسیل خواهم داشت.انتهی

ودر صفحه / 566 ، فقره / 12 ، فرمود: باز بسی سخنها دارم که بر شما بگویم لیک اکنون تاب نتوانید آورد لیک چون او آن روح راستی آید شما را به تمامی راستی رهنمون خواهد گشت چه از خود سخن نخواهد گفت بلکه آنچه را می شنود بر زبان خواهد آورد و اموری را که در پیش است بر شما شرح خواهد داد.انتهی

اینکه فرمود: بسی سخنها دارم که اکنون تاب نخواهید آورد، دلیل است بر اینکه خداوند احکامش را به تدریج و بقدر استعداد آدمیان در هر زمان نازل میکند ودین بعدی مکمّل آن است نه ناسخ و مبطل، واینکه فرمود: شما را به تمامی راستی رهنمون خواهد گشت، دلیل است براینکه دین اسلام خاتم ادیان و محمّد بن عبدالله صلّی الله علیه وآله وسلّم خاتم انبیاء است چون چیزی را نا گفته نخواهد گذاشت.

 

 

 

 

                                                                           

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در چهارشنبه هفدهم اسفند 1390 و ساعت 6:4 |
اعلم انّک اذا نفیت کان فانّما یدخل النفی علی الخبر و هذا دلیل علی انّ کان لا تدلّ علی الحدث

فاذا قلت : ما کان زید قائماً فالمنفیّ هو القیام ولذلک جاز دخول الباء الزائدة علیه نحو : ما کان

زید بقائم والباء انّما تدخل علی المنفیّ ، فاذا قلت : ما کان احدٌ مثلَک فانّما نفیت المثلیّة عنه واذا

قلت : ما کان مثلُک احداً فانّما نفیت الاحدیّة ای البشریّة عن مثله ، فمثله ثابت ، کقوله تعالی :

ما هذا بشراً إن هذا الّا ملک کریم ، فنفین عنه البشریّة واثبتن له الملکیّة ولذلک اذا قرئ قوله

تعالی : ولم یکن له کفواً احد ، برفع کفو و نصب احد لزم الکفرلانّه صاراحد خبراً والنفی یرجع

الیه فیلزم اثبات الکفویّة ونفی الاحدیّة عن الکفو.

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در یکشنبه دوم بهمن 1390 و ساعت 23:11 |
حرف باء در بسم الله الرحمن الرحیم یا برای استعانت است ویا مصاحبت وشیخ بهائی رحمه الله

درکتاب عروة الوثقی گفته : معنای استعانت رجحان دارد چون با آیه : ایاک نستعین موافق تر و

مناسبتراست و همچنین استعانت لفظ جلاله الله را ذریعه برای رسیدن به فعل قرار میدهد ومی 

فهماند مدخلیت زیاد این اسم مبارک را دروصول فعل گویا بدون آن امکان پذیر نیست و معنای

مصاحبت عاری ازاین نکته است . انتهی

ودرجواب آن گفته میشود : باء استعانت برآلت وابزار انجام فعل داخل میشود مثل: کتبت بالقلم

ونجرت بالقدوم ، وآلت وابزار فعل فی نفسه مراد نیست بلکه بخاطروصول فعل به آن نیازاست

و وقتی فعل حاصل شود دیگر نیازی به آن نیست وترک میشود ومعنای مصاحبت عاری ازاین

عیب است .( والله هو العالم ) 

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در جمعه سی ام دی 1390 و ساعت 0:26 |

اعلم انّ الاسماء الاعجميّة لاتوزن لتوقف الوزن علي معرفة الاصل والزائد وذلک لايتحقّق في

العجميّة وبهذا يردّ علي الزجاج حيث قال في کتاب ما ينصرف وما لاينصرف: اذا سميّت رجلاً

نرجس لم تصرفه في المعرفة وصرفته في النکرة، لانّ نرجساً علي وزن نفعل. انتهي. مراده انّ

بعد التسمية وجدت فيه علّتان العلميّة ووزن الفعل، وذلک انّه جعل نونه زائدة والحکم بالزيادة انّما

يجري في الاسم العربيّ.

قال النحويّون:تعرف عجمة الاسم بوجوه:

منها: نقل احد ائمّة العربيِة ولم يخالفه آخر او لم يقم دليل علي خلافه.

ومنها:خروجه عن اوزان الاسماء العربيّة نحو: إبريسم، فانّ مثل هذا الوزن مفقود في ابنية الاسماء

العربيّة.ونحو:فُعالان بضمّ الفاء نحو: خُراسان وفاعيل نحو: آمين، ولذا قالوا: آمين عبرانيّ،ونحو:

فِعلَل بکسرالفاء وفتح اللام نحو: دِرهَم علي قولٍ الّا هِبلَع وضِفدَع و بِلعَم في لغة ضعيفة.

ومنها: ان يکون في اوّله نون ثمّ راء نحو: نَرجِس، ونَورَج، قال الجواليقي: ليس في الکلام العربيّ

کلمة صدرها نون اصليّة وبعدها راء.

ومنها: ان يکون في آخره زاي بعد دال مهملة نحو: مهندز، قال الجواليقي: وليس في کلامهم زاي

بعد دال الّا دخيل.

ومنها: ان يجتمع فيه الصاد والجيم نحو: صَولَجان وجِصّ وصَنج.

ومنها: ان يجتمع فيه الجيم والقاف نحو: مَنجَنيق، قال الجواليقي: فمتي جائتا في کلمة فاعلم انّها

معرّبة.

ونحو: جَلَوبَق، اسم ونحو: جَرَندَق وهو ايضاً اسم ونحو: جَوق و رجل اَجوَق وهو الغليظ العنق.

ومنها: ان يکون الاسم مفرداً ثالثه الف وبعدها حرفان نحو: سُرادق وسِروال.

ومنها: ان يکون الاسم خماسيّاً او رباعيّاً عارياً من حروف الذلاقة وهي ست: الباء والفاء والميم

والنون واللام والراء. فانّه متي کان عربيّاً فلابدّ ان يکون فيه شيء منها نحو: سَفَرجَل وقُذَعمِل

وجَعفَر. وما ذاک الّا من اجل خفّة مجراها وطيب نغمتها وسهولة نطقها الّافي نحو: عَسجَد، فانّ

السين اشبهت النون للصفير الذي فيها والغنّة التي في النون. قال الجواليقي: فاذا جاءک مثال

خماسيّ اورباعيّ بغيرحرف اوحرفين من حروف الذلاقة فاعلم انّه ليس من کلامهم مثل: عَقجَش

وحُظائِج.

ومنها:ان يجتمع الطاء والجيم في الکلمة نحو:قَطاجِن.قاله الجوهري.ونقل الخفاجي في شفاءالغليل  

عن ابن سيدة انّه ليس في کلام العرب شين بعد لام في کلمة عربيّة.


 

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در پنجشنبه بیست و نهم دی 1390 و ساعت 23:11 |

وهذا اوان الشروع في المقصود، قال المصنّف:

 (الحمد لله الّذي فضّل هذه الامّة بالکتاب العربي والصّلوة والسّلام علي سيّدنا محمّد اشرف رسول

واکرم نبيّ. هذا کتاب تتبّعت فيه الالفاظ المعرّبة الّتي وقعت في القرآن، مستوعباً ما وقفت عليه من

ذلک مقروناً بالعزو والبيان وعلي الله الاعتماد واليه اضرع في الهداية الي طريق السّداد.)          

 ( مقدّمة)

 (اختلف الائّمة) من المفسّرين والفقهاء واللغوييّن وبعض المتکلمين (في وقوع المعرّب في القرآن)

وتعريب الاسم نسبته الي العربيّة فالمعرّب کلّ اسم جنس في لغة غير العرب نقل الي لغتهم

فاستعملوه علي ما استعمله غيرالعرب فاستعمل استعمال الاجناس في کونه جنساً شائعاً فجري

مجري العربي فيقبل التنوين وتدخل عليه الالف واللام کالابريسم والديباج والفرند والفالوذج

والاستبرق والمرجان. وامّا الاعجميّ الذي نقل علماً نحو اسحق واسمعيل فلايقال له في الاصطلاح

معرّب بل يقال له اعجميّ، لانّه لم يجرفي کلامهم مجري العربي وذلک لانّ العلميّة تمنع من

التصرّف فلايتصرّف فيه تصرّف الاسم العربي لانّ العجمة في الاسم تقتضي الاّيتصرّف فيه

تصرّف کلام العرب و وقوعه في کلامهم علماً يقتضي رعاية حقّه من العجميّة ولذلک ثقل في

لسانهم فيمنع مع سبب آخر من الصرف الذي هو التنوين الخاصّ بکلام العرب. فالمعرّب ما ادخلته

العرب في کلامه من لغة اخري. وامّا ما ادخله المتأخّرون اعني الّذين لايحتجّ بکلامهم في کلام

العرب فيسمّي مولّداً ککلمات ادخلها المتنبّي ومن في طبقته في اشعارهم. والعَجَم بفتحتين غير

العرب.

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در پنجشنبه بیست و نهم دی 1390 و ساعت 23:4 |
اهدنا الصراط المستقیم : فعل هدایت متعدی به دو مفعول است که به اول ازآن دو بنفس متعدی

می شود وبه مفعول دوم بتوسط حرف جرّ الی مثل : انّک لتهدی الی صراط مستقیم ویا حرف

لام مثل : الحمدلله الذی هدانا لهذا ، ودرسوره حمد متعدی به دو مفعول شده بدون حرف جرّ، و

این بخاطر نکته دقیقی است وآن اینکه هرفعلی که توسط چند حرف جرّ متعدی می شود حتما

باید با هر حرف معنائی افاده کند که با حرف دیگر مختلف است والّا عبث لازم میاید مانند :

رغبت فیه و رغبت عنه که در اول معنای میل واشتیاق میدهد ودر دوم معنای نفرت واعراض

وعکس آن مانند : زهد فیه و زهد عنه که دراول معنای اعراض دارد ودر دوم معنای اشتیاق و

میل ، دراین دو مثال فرق بین دو جمله ظاهر است بخاطر اختلاف معنای دو حرف ولی درمثل:

هدیته الی کذا و هدیته لکذا پس فرق مشکل است وبخاطر دقت وظرافت فرق اکثر نحویین دو

حرف را به یک معنی قرار داده اند ولی این خلاف حکمت در وضع الفاظ است وقال المحققون

من اهل العربیّة : انّ حروف الجرّ لا تتعاقب حتّی قال ابن درستویه : فی جواز تعاقب الحروف

ابطال حقیقة اللغة و افساد الحکمة فیها والقول بخلاف ما یوجبه العقل والقیاس .انتهی

ودرابطال ترادف درلغت رساله ای نوشته ایم که انشاءالله در وبلاگ قرار می دهیم .

بنابرآنچه ذکر شد واجب است فعل با هریک ازحروف جرّ که توسط آن متعدی شده معنائی افاده

کند که غیراز معنای حرف دیگراست ، بنابراین بجای اینکه دو حرف را مترادف ومتعاقب هم

قراردهند فعل را متضمّن معنائی می کنند که با آن حرف متعدی می شود ، مانند آیه شریفه : عیناً

یشرب بها عباد الله ، محققین بجای اینکه حرف باء را به معنای حرف من قرار دهند فعل یشرب

را متضمن معنای یروی می کنند و فعل یروی توسط باء متعدی می شود وتوسط حرف باء دلالت

برمعنای یروی می کنند بنابراین معنای آیه می شود : چشمه ای که بندگان خدا از آن می نوشند و

سیراب می شوند ، بنابراین دلالت یشرب بر شرب بالتصریح است و برریّ بالتضمین به قرینه

حرف باء ، واگرمی گفت : عینا یشرب منها ، دلالت برریّ وسیرابی نمی کرد واگرمی گفت :

عینا یروی بها ، دلالت صریح برشرب نداشت بلکه باللزوم دلالت می کرد ، ودلالت تضمین

قویتر از دلالت التزام است بخاطروجود قرینه لفظی ، حال که این مطلب دانسته شد فعل هدایت

زمانی که با الی متعدی شود متضمن معنای ایصال الی الغایة المطلوبة می شود بخاطرقرینه الی

که حرف غایة است وزمانی که با حرف لام متعدی شود متضمن معنای تخصیص بشیئ مطلوب

می شود یعنی وقتی گفته شود : هدیته الی کذا ، پس معنی می شود : اوصلته الیه و زمانیکه

گفته شود : هدیته لکذا : معنی می شود : خصّصته به و جعلته متمکناً من الوصول الیه ، یعنی :

هدایتش کردم برای آن شیئ و آماده وقادرساختم اورا برای رسیدن به آن شیئ ، ودر زمانیکه

حرف جرّ حذف شود کلام مفید هردو معنی می شود مانند : اهدنا الصراط المستقیم ، یعنی :

اجعلنا متمکنین من الصراط المستقیم و اوصِلنا الیه ، واین ازباب حذف لتکثیر الفائدة است .

( والله هو العالم )  

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در چهارشنبه بیست و یکم دی 1390 و ساعت 23:49 |
کلامی منسوب به حضرت سیدالشهداء علیه السلام است که حضرت فرمود: أنا قتیل العبرة ،

وبرای معنای آن اول باید مفردات لغات آن بیان شود پس گوئیم : قتیل فعیل معدول ازمفعول

است یعنی دراصل بوده : انا مقتول العبرة ، سپس برای تخفیف میم ازاول آن حذف و حرف

واو آن قلب به یاء شد وعرب برای اینکه به مخاطب بفهماند که اصل آن مفعول است تاء

تأنیث را ازآن حذف گرداند مثل : زید قتیل و هند قتیل ، واین سرّ برابر بودن تذکیر وتأنیث

درفعیل بمعنی مفعول است ، واضافه قتیل به العبرة معنوی است چون اضافه به غیرمعمول

است وبتقدیرلام است چنانچه گوئی: زید ضارب بنی تمیم زمانی که اراده کنی زید ازاین قبیله

است نه اینکه زید زننده این قبیله است به این معنی که این قبیله مضروب زید است ، بنابراین

معنای حدیث میشود: من کشته شده برای اشکها یعنی گریه کردن هستم بمعنای واضحتر: مرگ

من نزد احدی گفته نمیشود مگراینکه اشکش سرازیر میشود .

 

 

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در یکشنبه هجدهم دی 1390 و ساعت 12:51 |
دروبلاگ یکی ازدوستان مخلص واهل فضل که مطالب تفسیری زیبائی نوشته است دیدم از

بعضی متهجّدین قدس الله نفسه اعراب کلمه : العفو در نماز شب را ذکر کرده که گفته : دو

اعراب جائز است نصب بنابر مفعول به برای فعل محذوف : اطلب منک العفوَ ورفع بنابر

مبتدا که خبرآن حذف شده به تقدیر: العفوُ مطلوبی . انتهی

اقول : اعراب نیکوتر این است که : العفو که مصدراست مفعول مطلق برای فعل محذوف از

جنس خودش باشد به تقدیر : اُعفُ عنّی عفواً ، وبعد بخاطراقتضای حال ومقام تضرّع فعل و

متعلّق آن حذف میشود چون حال تضرّع اقتضای تخفیف می کند وبعد مصدرمنصوب نکرة

ال جنس گرفت برای اشاره به معنای معقول عفو که دراذهان معروف وشناخته شده است

که البته این تعریف به ال جنس نوعی مبالغه درمعنای مصدرایجاد می کند زیرا مصدرچه

نکره باشد وچه معرفه به ال جنس دلالت  بریک حقیقت می کند جزاینکه وقتی ال جنس

ذکرشود دوبار در ذهن اشاره به معنی می شود یک مرتبه با لفظ جنس (ع ف و) ویک

مرتبه با (ال) واین مطلب را درکتاب شرح مفردات نحویّه درباب مفعول مطلق ذکرکرده ایم

بنابراین کلام میرزای قمّی رحمه الله درکتاب قوانین بنابرآنچه که مرحوم مدرّس افغانی در

کتاب شرح مطوّل خودازایشان نقل کرده که : واجب است فعل ازمصدربدون ال وتنوین

مشتقّ شود ، خدشه می شود به اینکه : جائزاست فعل ازمصدرمحلّی به ال جنس نیزمشتقّ

شود وبرای روشن شدن بیشترمطلب به کتاب شرح مفردات نحویّه باب مفعول مطلق مراجعه

شود.

وامّا وجه رفع کلمه العفو پس بهتراست محذوف را کلمه : شأن قراردهیم به این تقدیر: شأنک

عفوالعباد ، که بعدازحذف مبتدا مضاف الیه (العباد) نیزحذف شد وعوض ازآن ال به مضاف

ملحق گردید.

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در سه شنبه سیزدهم دی 1390 و ساعت 1:13 |
مالک یوم الدین : جرّ مالک بنابرنعت است ازلفظ لله و کمال ابن الانباری درالبیان و ابوالبقاء

العُکبری دراملاء مامنّ به الرحمن گفته اند : مراد از اسم مالک استقبال است واسم فاعل اگر

بمعنای حال یا استقبال باشد اضافه آن لفظی است وکسب تعریف نمیکند بنابراین ممتنع است

نعت باشد بلکه بدل است . انتهی

وکلام این دو شخص وامثال ایشان که قائل به این قول هستند باطل است ازدو جهت :

اول اینکه : باب بدل در مشتقّات جاری نمی شود زیرا بدل همان عطف بیان است ، قال الرضی

فی شرح الکافیة : أنا الی الآن لم یظهرلی فرق بین البدل وعطف البیان . انتهی

ونحویین اتفاق دارند براینکه عطف بیان اختصاص به اسماء جوامد دارد بنابراین بدل نیزدارای

همین حکم میشود.

ودوم اینکه : اسم فاعل زمانی که ازآن اراده دوام واستمرار شود اضافه آن محضه است وکسب

تعریف می کند ومراد از مالک دراینجا مالکیّة مستمرّ است زیرا صفات خداوند ثابت وغیرمتجدد

است بنابراین صحیح است که مالک نعت لله باشد .

آیت الله خوئی رحمه الله درتفسیرخود گفته : کون مالک هنا بمعنی الاستمرار واضح البطلان لانّ

احاطة الله تعالی بالموجودات ومالکیّته لها وان کانت استمراریّة الّا انّ کلمة مالک فی الآیة 

المبارکة قد اضیف الی یوم الدین وهو متأخّر فی الوجود فلا بدّ من ان یکون اسم الفاعل المضاف

الیه بمعنی الاستقبال . انتهی

واین کلام دارای اشکال است به اینکه اتّصاف خداوند تبارک وتعالی به صفاتش بروجه حقیقت

است وبنابرگفته ایشان لازم میاید اتّصاف مجازی زیرا دراین صورت خداوند متصف به صفتی

شده که موجود وثابت نیست ودرآینده ثابت میشود واین ممنوع است وثانیاً یوم الدین اگرچه

استقبالی وغیرواقع است ولی بخاطر تحقق وقوعش بمنزله واقع قرارداده میشود ودراینصورت

نعت قرار میگیرد واین اتصاف حقیقی میشود وبنابراین مجاز درجعل مستقبل بمنزله واقع است

نه دراتصاف وثالثاً اضافه اسم فاعل به غیرمفعول به محضه است ویوم الدین مفعول نیست بلکه

ظرف است برای مالک وازباب مجاز واتساع اضافه شده است ومفعول به محذوف است واصل

کلام چنین است : مالک الامورفی یوم الدین ، چنانچه خداوند فرموده : وله الملک یوم ینفخ فی

الصور، ومانند : لمن الملک الیوم ، ویوم ظرف برای ملک است .

وآیت الله خوئی رحمه الله کلام عجیبی درتفسیرش دارد که حاکی ازعدم اطلاع اایشان ازدقائق

علم نحو دارد والبته توقع ازایشان نیست زیرا ایشان تخصص درفقه واصول داشت ولی عجیب

این است که درعلمی که تخصص نداشته نظرواشکال وارد کرده وآن انکارتعریف دراضافه

است ، قال : والتحقیق انّ الاضافة مطلقاً لاتفید تعریفاً وانّما تفید التخصیص والتضییق والتعریف

انّما یستفاد من عهد خارجیّ ودلیل ذلک انّه لافرق بالضرورة بین قولنا : غلامٌ لزید و قولنا : 

غلام زید ، فکما انّ الاول لا یفید الّا التخصیص کذلک الثانی والتخصیص یتحقق فی موارد

الاضافة اللفظیّة کما یتحقّق فی موارد الاضافة المعنویّة .انتهی

وجواب این است که اگراضافه افاده تعریف نمی کرد وصف مضاف به معرفه درمثل : جاء

غلام زید الاسود ، جائز نبود درحالیکه واجب است چنانچه تعریف نعت مضاف درمثل : جاء

غلام لزید اسود ، ممتنع است بلکه تنکیر واجب است واین دلیل محکم وقاطعی است برفرق بین

دو ترکیب و همچنین عرب گوید : لا ابا لک ، به اثبات الف علامة للنصب بخاطرعمل لا نفی

جنس واین لا درمعرفه عمل نمی کند واگرالف ساقط شود گوئی : لا ابوک ، وواجب است دراین

هنگام لا تکرار شود چون اسم لا معرفه است بنابراین ترکیب : لا ابا لک مانند ترکیب :غلام لزید

است وترکیب : لا ابوک مانند ترکیب : غلام زید . 

 

  

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در دوشنبه دوازدهم دی 1390 و ساعت 23:27 |
ربّ العالمین : ربّ درکلام عرب بردو وجه استعمال میشود، ۱- مصدر، ۲- صفت.

اول مانند : رببت الامرَربّاً بفتح عین درماضی وضمّ آن درمضارع بمعنی تدبیروسیاست امردر

 حالات وزمان های مختلف ومانند : ربّیت الصبیَّ تربیةً بمعنی تدبیروسیاست امرصبیّ درازمنة

واحوال مختلف ودراصل ربّبت بوده که باء سوم برای تخفیف وفرارازتکرارزیاد قلب به یاء

شده واین عادت عرب است که یکی ازحروف مضاعف را قلب به حرف لین میکند وگاهی غیر

لین چه اسم باشد مانند : دینارکه دراصل دنّاربوده به دلیل جمعش بردنانیرومانند : دیوان که در

اصل دوّان بوده به دلیل جمعش بردواوین وچه فعل باشد مانند : وقد خاب من دسّاها ، دراصل

دسّسها بوده ومانند : وکبکبوا فیها ، که دراصل کبّبوا بوده که باء دوم قلب به کاف شده به دلیل

عدم کبک درلغت عرب وچه حرف مانند : اَیما دربعضی لغات که مقلوب امّا است.

بنابراین دانسته شد که تربیة ازماده ربّ است وبعضی مفسّرین که آگاهی ازکلام عرب ندارند

ومتعاطی تفسیرقرآن میشوند دراین مقام گفته : انّ التربیة ناقص یائی من باب التفعیل ثمّ قال :

فلا تناسب بین الربّ والتربیة بوجه اصلاً.انتهی وهمچنین ازمخالفین درمذهب نووی که ازافاضل

متأخرین آنهاست درشرح صحیح مسلم گفته : وقع فی بعض کتب الفقه انّ الربیبة مشتقة من

التربیة وهذا غلط فاحش فانّ من شرط الاشتقاق الاتفاق فی الحروف الاصلیّة ولام الکلمة هنا

مختلف فانّ آخرالربّ باء وآخرالتربیة یاء .انتهی

وامّا استعمال دوم پس بمعنی متکفل وسائس اموراست ولغویین گفته اند جائزنیست اطلاق ربّ

با الف ولام وبدون قید برغیرخداوند تبارک وتعالی یعنی جائزنیست گفته شود : زید هو الربّ

بلکه باید ال حذف شود مانند : زید ربّ ویا زید ربّ هذه الدار، وتعلیل کرده اند به اینکه ال در

الربّ افاده حصرواستغراق می کند وغیرازخداوند کسی احاطه به امورندارد پس این استغراق

منحصرخداوند است ونظیرآن اسم فقیه است که با الف ولام برغیرعالم به احکام شرعی اطلاق

نمیشود واگرگفته شود باید با قید ذکر شود مانند : زید الفقیه لهذا الامر.

وامّا العالمین : جمع عالَم است که اسم جمع است مانند : قوم و رهط ، وازعادت عرب است که

هرگاه ازشیئ اراده مبالغة درکثرت کند یعنی شیئ فوق شیئ بحیث لایحدّ آنرا با واو ونون جمع

میبندد قال الشاعر:

                قد رویت الّا الدُهَیدِهینا                            قُلَیّصاتٍ واُبَیکِرینا

الدهیدهین تصغیرالدهداه بمعنی بچه شتروابیکرین تصغیرابکرجمع بکربمعنی شترجوان که بخاطر

اراده معنای کثرت با واو ونون جمع بسته وقلیصات تصغیرقلوص بمعنی شترماده قوی است.

ومانند آیه شریفه : انّ کتاب الابرارلفی علّیین ، یعنی فی ارتفاع بعد ارتفاع کأنّه لاغایة له بنابراین

مراد ازعالمین عوالم بسیاراست که قابل تصوّروشمارش نیست ودرهمین معنی روایتی است :

انّ لله تعالی بضعة عشرالف عالم . (والله تعالی اعلم)

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در جمعه نهم دی 1390 و ساعت 22:40 |
الرحمن الرحیم هردو مشتقّ ازالرحمة بمعنی عطف و حنوّ یعنی رقة قلب که منجرّ به انعام

 واحسان می شود والبته این نسبت به انسان ها است ولی اتّصاف خداوند به آن ازباب اخذ به

غایت که عبارت است ازانعام واحسان و ترک مبدأ که عبارت است از انفعال که همان رقة قلب

 است می باشد ولفظ رحمن صفت مشبّهة است که دلالت بر ثبوت مبدأ یعنی همان فعل

برموصوف می کند بنابراین الرحمن دلالت می کند که رحمت صفت ذات است وکلام ابوعبیدة

 درکتاب مجاز القرآن که گفته: الرحمن مجازه ذو الرحمة ، به این معنی اشاره دارد یعنی می

فهماند که الرحمن صفت مشبّهة است ودر اینجا که صفت ذات ذکر شده مناسب است که ردیف

 شود به صفت فعل که الرحیم است بروزن فعیل معدول ازفاعل یعنی صیغه مبالغه نه فعیل صفة

 مشبّهة وبخاطر این نکته ابوعبیدة در مجاز القرآن درتفسیرآن گفته: الرحیم مجازه راحم ،

 وکثیری ازمفسرین اگر نگویم تمام آنها ، ازاین نکته غفلت کرده اند بنابراین معنای الرحمن می

 شود: ذات من شأنه ان یرحم سواء کان هنا خلق تعلّقت به الرحمة ام لم یکن و معنای الرحیم که

 به تأویل الراحم است یقتضی ان یکون هنا خلق تعلّقت به الرحمة، وبه همین خاطر در تمام قرآن

 تعلّق رحیم به عباد آمده مثل : انّ الله بالناس لرؤوف رحیم و انّه کان بکم رحیماً و کان بالمؤمنین

 رحیماً ، ولی تعلّق رحمن به عباد ذکر نشده وقد نقل ابن درید رحمه الله من اصحابنا عن عمّه عن

 ابن الکلبی عن ابیه انّه قال : انّ العرب تقول : کن بی رحیماً ولم تقل : کن بی رحماناً.انتهی

 بنابراین دانسته می شود که معنای الرحمن ابلغ از معنای الرحیم است چنانچه نحویین ولغویین

تصریح کرده اند. 

 وبما ذکرنا علم انّ الرحمن من الصفات المشبّهة وانّ الرحیم من صیغ المبالغة عکس ما یقوله

 مفسروعصرنا وذلک لانّهم کانوا متخصصین فی علوم غیرالادبیّة وان کانوا عالمین بقواعدها و

 لکنهم لم یتحقّقوا علم النحو واللغة ولذلک لم یفرقوا بین الصیغتین ولم یتفطنوا لموارد استعمال

 فعیل فانّه مشترک بین الصفة المشبّهة وصیغة المبالغة المعدولة عن فاعل وان کان اصلا فی

 الصفة المشبّهة .

 

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در چهارشنبه هفتم دی 1390 و ساعت 22:27 |

لابدّ فی الوضع من تصوّرالمعنی ولو اجمالاً ثمّ قد یتصوّرالواضع صورةً

من شخص معیّن فی الخارج فیضع لها لفظاً وقد یتصوّر صورةً مشترکةً

منطبقة لکلّ الاشخاص فی الخارج فیضع لها لفظاً وقد یتصوّر ایضاً

 صورة مشترکة منطبقة لکلّ الاشخاص فی الخارج فیضع لها لفظاً

لیستعمل فی کلّ واحد من الاشخاص الخارجیّة بخصوصه بحیث لایفاد

و لایفهم منه الّا واحد بخصوصه فالوضع حینئذٍ کلّی لتصوّر صورة کلّیة

والموضوع له جزئیّ مشخّص وما هو من هذا القبیل امّا ان یکون مدلوله

معنی فی غیره یتعیّن بانضمام ذلک الغیرالیه فهو الحرف اویکون مدلوله

معنی فی نفسه الّاانّه لایفیدالتشخّص الّا بقرینة معیِّنة لاستواء نسبة الوضع

الی المسمّیات فان کانت القرینة فی الخطاب فهو الضمیر وان کانت فی

غیره فامّا حسّیة فهو اسم الاشارة او عقلیّة فهو الموصول والقسم الثانی

من الوضع کلّی ایضاً لتصوّر صورة کلّیة والموضوع له کلّی ایضاً وهذا

الکلّی اعنی الموضوع له امّا ذات وهو اسم الجنس کرجل وکلفظ بعض و

لفظ ابتداء ( وبهذا ظهرالفرق بین لفظ بعض ومن الحرفیّة بمعنی البعض

فانّ الموضوع له فی لفظ بعض کلّی و فی من الحرفیّة جزئیّ ولذلک جاز

ان تقول : بعض الشیئ جزؤه ولم یجزان تقول : من الشیئ جزؤه ، لانّ

الحرف موضوعها جزئیّ لانّها وضعت لتستعمل فی معیّن کما سبق ) او

حدث وهو المصدرکضرب او نسبة بینهما فان اعتبرت من طرف الذات

فهو المشتق وان اعتبرت من طرف الحدث فهو الفعل ولذلک قالوا:وضع

الهیئات کلّیة کهیئة الفاعل وهیئة الجملة الخبریّة اوالانشائیّة والقسم الاول

من الوضع جزئیّ لتصوّر صورة جزئیّة مشخّصة والموضوع له ایضاً

جزئیّ وهو الاسم العَلم . 

 

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در چهارشنبه شانزدهم آذر 1390 و ساعت 2:17 |
انشد ابن خالویه رحمه الله فی کتاب اعراب ثلاثین سورة من المفصّل:

اُمرُر علی جَدَثِ الحسین                     فقل لِاَعظُمِهِ الزَکیّة

قبرٌ    تضمّن   طیّباً                          آباؤه  خیرُ  البریّة

آباؤه  اهلُ   الخلافة                          و الریاسة و العطیّة

وانشد ابن قتیبة فی رثاء الحسین بن علی علیهما السلام فی کتاب المعارف:

عینُ جُودی بعبرة و عویل                   واندبی ان ندبتِ آلَ الرسولِ

سبعة  کلّهم  لصلب  علیّ                    قد  اصیبوا  و  تسعة  لعقیلِ

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در سه شنبه پانزدهم آذر 1390 و ساعت 2:35 |
مسئلة : قالوا فی رجل تزوجّ إمرأة بألف وکانا قد اصطلحا علی تسمیة

الالف بالفین فهل الواجب علیه الف او الفان ؟ فمن قال باصطلاحیّة

اللغات قال: علیه الفان ، لأنّه وضع حادث و من قال بتوقیفیّتها قال:

علیه الف ولا اعتبار بالوضع الحادث.

اقول: کلا الاستدلالین باطل، امّا الاول فلأنّ الوضع یشترط فیه قصد

التواطؤ من الواضع وهما لم یقصدا التواطؤ هنا بل هو اصطلاح بین

نفسیهما وهذا لایسمّی تواطؤاً بل هو داخل فی تصحیف العوامّ و

مصحّفات العوامّ لیست کلاماً.

وامّا الثانی فلأنّ الالفاظ الاوّلیّات قالوا بتوقیفیّتها لا کلّ الالفاظ فإنّ من

وضع اسماً لولده وقصده أن یُتواطی هذا الاسم بین الناس،فانّ هذاالوضع

لیس من الله تعالی، فلا مانع من ان یضع الانسان لفظاً وانّما المانع فیما

نحن فیه عدم قصد التواطؤ. فعلی کلّ حال وجب علی هذا الرجل الالف.

ومن فروع المسئلة ایضاً اذا غلط الامام فی الصلوة فنبّه علیه المأموم

بقوله: سبحان الله او الله اکبر ولم یقصد بقوله: سبحان الله التسبیح بل

قصد التنبیه، فهل تبطل صلوته ام لا؟

فعلی القول بانّ اللغات توقیف صحّت الصلوة لانّ اللفظ موضوع للتسبیح

و مجرّد القصد لا یخرجه عن موضوعه و علی القول باصطلاح اللغات

تبطل لانّه وضع لفظ سبحانه للتنبیه فدخل فی الصلوة کلام الآدمیّ وعلی

ما قلنا من انّ شرط الوضع التواطؤ لم تبطل.( والله اعلم )


+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در دوشنبه چهاردهم آذر 1390 و ساعت 1:7 |
اذا قلنا فی تحقّق الکلام باشتراطه عن ناطق واحد فاذا تراسل اثنان فی

الاذان قال الفقهاء رحمة الله علیهم ( کالعلاّمة الحلّی رحمه الله ) انّه

مکروه لانّه لیس اذاناً ، واذا لم نشترط ذلک فاستحبابه باق .( والله اعلم )

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در دوشنبه چهاردهم آذر 1390 و ساعت 0:28 |
اشتقاق الکلام من الکلم بمعنی الجرح یشهد بأنّ اطلاقه علی کلام النفس

 مجاز، لأنّ الکلام النفسی لیس له تأثیر فی المخاطب لأنّه لیس لفظاً

یسمعه فیتأثّربه سروراً او حزناً او غیرهما فعلی هذا ما قیل فی الغیبة

من أنّها ذکرالشخص بما یکرهه و أنّها تحصل بالقلب کما تحصل باللفظ

فلیس بشیئ.

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در دوشنبه چهاردهم آذر 1390 و ساعت 0:8 |
    

( الباب السابع و العشرون)

في انّ النظر الي وجه عليّ عبادة

34- و به قال : اخبرنا ابوبكر الخطيب انبأنا علي بن احمد انبأنا محمد بن اسمعيل بن موسي بن هارون ابو الحسين الرازي المكتب  انبأنا  محمد بن ايوب  انبأنا  هوذة  بن خليفة انبأنا ابن جريح عن ابي صالح عن ابي هريرة قال :

رأيت مُعاذ بن جبل يديم  النظر الي عليّ بن ابي طالب  فقلت : مالك تديم النظر الي عليّ كأنّك لم تره ؟

فقال : سمعت رسول الله صلّي الله عليه وسلّم يقول : النظر الي وجه علي عبادة .

قال الخطيب : هذا الاسناد باطل علي انّا لا نعلم انّ محمد بن ايوب روي عن هوذة بن خليفة شيئاً قطّ و لا تسمَّع منه لان هوذة بن خليفة مات سنة ست عشرة ومأتين و محمد بن ايوب طلب الحديث سنة عشرين و مأتين.

اقول : قوله : مالك تُديم النظر، ما استفهام مبتدا و لك خبره و تديم في موضع النصب علي الحال من الكاف وعامل الحال هو العامل في الظرف .

و قوله : كأنّك لم تره ، جملة مستأنفة .

قوله عليه السلام : النظر الي وجه عليّ عبادة ، قال شيخنا الاستاد السيد ابو معين حجّت هاشمي الخراساني ابقاه الله في كتاب اربعين حجّت : كما انّ النظر الي وجه عليّ عبادة  كذلك كان النظر الي صورته المنقوشة ايضاً عبادة و كذلك النظر الي اسمه المكتوب كان عبادة و ذلك لانّ كلّ موجود له اربع وجودات: عينيّ و ذهنيّ و لفظيّ و كتبيّ و بين هذه الاربع ارتباط و مناسبة تامّة فلمّا ثبت انّ النظرالي احداها عبادة و هوالوجود العينيّ  ثبت انّ النظر في  سائرها  ايضاً  عبادة .

ثم قال حفظه الله:قداُلهِمتُ يوماً انّ علي الجارّة لمّا كان لفظها كلفظ عليّ عليه السلام اكتسبت العلو فاستعملت  في الكلام  لمعني  الاستعلاء .

ثم انشد بيته المعروف :

        خداي بي علي جسميست بي روح    نبيّ بي وصيّ فلكيست بي نوح

و انتقده عدّة  من الناس  بانّه غلوّ و الغلوّ كفر .

اقول : ليس هذا غلوّاً بل معناه انّ الله جلّ و علا لو لم يخلق مثل عليّ بن ابي طالب عليه السلام لم يحصل غرضه من الخلق، فاذاً كان خلقه كلا خلق و الخالق بلا خلق ايضاً كلاخالق . كما انّ انساناً بلا روح ليس بانسان . و لا يلزم من اثبات وجود عليّ عليه السلام  جسميّة الله  تعالي  كما  توهّموه .

+ نوشته شده توسط جمال الدین حاجی محمد در چهارشنبه نهم آذر 1390 و ساعت 21:29 |